董澐字复宗，号萝石，晚号从吾道人，海盐人。以能诗闻江、湖间。嘉靖甲申年六十八，游会稽，闻阳明讲学山中，往听之。阳明与之语连日夜，先生喟然歎曰：“吾见世之儒者，支离琐屑，修饰边幅，为偶人之状。其下者，贪饕争夺於富贵利欲之场，以为此岂真有所为圣贤之学乎？今闻夫子良知之说，若大梦之得醒，吾非至於夫子之门，则虚此生也。”因何秦以求北面，阳明不可，谓“岂有弟子之年过於师者乎？”先生再三而委质焉。其平日诗社之友招之曰：“翁老矣，何自苦！”先生笑曰：“吾今而后始得离於苦海耳，吾从吾之好。”自号从吾。丙戌岁尽雨雪，先生襆被而出，家人止之不可，与阳明守岁於书舍。若七十七而卒。先生晚而始学，卒能闻道。其悟道器无两，费隐一致，从佛氏空有而入，然佛氏终沉於空，此毫釐之异，未知先生辨之否耶？
董穀字石甫。嘉靖辛丑进士。历知安义、汉阳二县，与大吏不合而归。少游阳明之门，阳明谓之曰：“汝习於旧说，故於吾言不无牴牾，不妨多问，为汝解惑。”先生因笔其所闻者，为《碧里疑存》，然而多失阳明之意。其言“性无善恶”，阳明“无善无恶心之体”，以之言心，不以之言性也。又言“性之体虚而已，万有出焉，故气质之不美，性实为之。全体皆是性，无性则并无气质矣。”夫性既无善无恶，赋於人则有善有恶，将善恶皆无根柢欤？抑人生而静以上是一性，静以后又是一性乎？又言“复性之功，只要体会其影响俱无之意思而已”。信如斯言，则莫不堕於怳惚想像，所谓求见本体之失也。学者读先生之书，以为尽出於阳明，亦何怪疑阳明之为禅学乎！
日省录
凡事多着一分意思不得。多着一分意思，便私矣。
从先师往天柱峰，一家楼阁高明，花竹清丽，先生悦之。往日曾以其地求售，悔不成约。既而幡然曰：“我爱则彼亦爱之，有贪而无恕心矣。”再四自克，行过朱华岭四五里，始得净尽。先生言“去欲之难如此’。
今人只是说性，故有异同之论，若见性，更无异同之可言。
求心录
内不见己，外不见人，即是任理。
千病万痛从妄想生，故善学者，常令此心在无物处。
知过即是良知，改过即是致知。 恭默思道，凡思道者则自然恭默，非恭默以思道也。若一时不在道，则此心放逸，而恭默之容无矣。
但要去邪念，不必去思，思者，吾心之变化也。正如风、雨、露、雷，种种各别，皆是太虚，太虚非此则亦无体，此虽可见，然实无作为，亦何从而见之也！
但有一毫厌人之心，即谓之不敬，稍有此心，则人先厌我矣。
但依得良知，礼法自在其中矣。 心无所希，名之曰道。
见性是性。
闻驴悟道，因触而碎。悟在闻前，道在驴外。
横逆之来，自谤讪怒骂，以至於不道之甚，无非是我实受用得力处。初不见其可憎，所谓山河大地，尽是黄金，满世间皆药物也。 心无体也，纲常伦物、形质器用与心为体，舍万象无太虚，舍万事无心矣。分之则为物，合之则为心，见物便见心，离物见心亦是见鬼。此艮背行庭之义也。 理之成形，因谓之气。
费处即是隐，不作体用看。
五星聚奎，洛大儒斯出。五星聚室，阳明道行。
碧里疑存
程子曰：“既思即是已发。”即如程子之言，则存养功夫如何下手？盖谓之中者，无形象可求，只要体会其影响俱无之意思而已。太虚寂寥，无适无莫，是谓之中。惟人於已发处不能加省察之功，遂使未发无朕之时，亦结成有物之毒。阳明以疟喻之，故发而中节，省察所致，和既得矣，体亦中焉。省察即是存养，非别有存养可以下手也。
费者言道，无所不在也。隐者所以着其实也，妙不可思，无象与理之分。夫妇所能知行，自笾豆之事，以至屠沽之事，专一事则知一事，能干当一事。此形而下者，圣人天地所不知。能形器无非是理，不可控揣此形而上者。盖事哲理之别名，语事则千殊万异，语理则声臭俱无，大的就是小的。有见於此，则洞然无物，鸢飞鱼跃，举目所在，可迎刃而解矣。
事之所以前知者，盖前后时耳。而理无前后，万古而上，千世而下，同一瞬耳，惟因人之有念，则念之所在，遂隔生死，而理之通达无间者始味矣。故不起念，便能前知。下此一等，则由数而得，数与理通一无二，但以数推则有所倚，故不如至诚。至诚之道如洪钟，未尝有声，由扣乃有声，而其声固未尝无也。数用则知，不用则不知。然既涉於知，则未免系念，故用便近二，知不如不知之为愈也。
《震泽语录》载学者问天下归仁，先须从事四勿，久当自见。先生曰：“固是。然自要便见得。”范伯达问曰：“天下归仁只是物，物皆归吾仁。”先生指窗问曰：“此还归仁否？”范默然。其后陈齐之有诗云：“大海因高起万沤，形躯虽异总同流。风沤未状端何若？此际应须要彻头。”盖仁之体段洁净精微，所谓“上天之载，无声无臭”，不容一毫粘带，粘着即死而仁隐矣。今所以不能便见得者，止因粘带之念不忘，起心思索即差千里。范之所以默然者，病在於转念生疑，遂死於此。窗未尝不归吾仁，而吾自捍格之耳。粘带不生，即风沤未状时景象。盖情顺万事而无情，即是粘带不生。苟畏事而求无事，则粘带益多矣。
《震泽语录》范元长曰：“此只是道体无穷。”先生曰：“道体有多少般？在人如何见？须是涵泳方有自得。”陈齐之有诗云：“闲花乱蕊竞红青，谁信风光不暂停。向此果能知逝者，便须触处尽相应。”盖所谓道体，即是仁也。仁只是一团生生之意，而其要本於慎独，慎独而还其无声无臭之天，则万物一体而纯亦不已矣。至此则洁净精微而粘带不生，杳无朕作而宛然可见。圣人非见水，乃自见其心也。天下无性外之物，而触处相应，虽遇盘石亦不舍画夜矣，岂必川哉？性者，天地万物之一原，即理是也。初本无名，皆人自呼之。以其自然，故曰天；脉络分明，故曰理；人所禀受，故曰性。生天生地，为人为物，皆此而已。至虚至灵，无声无臭，非惟无恶，即善字亦不容言。然其无善无恶处，正其至善之所在也，即所谓未发之中也。穷推本始，虽在天亦有未发之中，即未赋物时是也。既赋即有不齐，乃阴阳奇偶，自然之象。天地无心，而成化杂然并赋，岂有美恶之分？要之美恶之名，亦起於人心违顺爱憎之间云尔。故性之在人，不能无美恶，然人生而静以上，所谓天之性者，理之本然，不以美恶而增损，虽甚恶之人，亦未尝不自知之也。人能全其无善无恶、人生而静之本体，斯真性矣，斯至善矣。
朱子析理气为二物，以性之不善归咎於气质，而不知气质之不美，性实为之。全体皆是性，无性则并无气质矣，况美恶乎？性之体，虚而已，而万有出焉。圣人未尝有仁义礼智信之说也，至孟子始言四端，宋儒又以之分属五行，（汉已分属，不始於宋。）未免牵合附会。且天亦非有四时，乃阴阳细分耳。阴阳亦非二物，乃一气屈伸耳。故先天惟一气，气惟一理，理惟一性，性惟一虚。
所谓道者，非有物也，只是一个干净得紧。门人却疑圣人有隐，无非推测、驰求，正坐不干净之病。圣人曰：“吾无隐乎尔！”吾无所往而不显示於汝者，止是一个孔丘而已，此躯之外，更何有哉！
性学之所以流於支离者，因泥於心性情才名色多而致然也。不知总是一性，初非二物，如恻隐字乃所性发而不忍之名，从微至着，充之则为仁，非是仁在中而绪见外也。余倣此。 仁义礼智，即是知觉运动之妙处。 朱子言“浑然之中，万理毕具”。要在学者善观，如以为真有万理，则误矣。
胡太常秀夫，因阅《大成乐》，始悟金声玉振，非如註之所云也。盖乐按一声八音并作，齐起齐止，不容断续。然必始编钟而末编磬，合八音而成一声，故金石二音，相去但有毫釐之间。既要翕如，又要纯如，又要皦如、绎如，又必自金以渐而至石，所以为难。条理云者，既循序，又和美，且分明也。盖乐作一声，必主一字，如“大哉宣圣”之类，“大”字要如此条理，“哉”字亦要如此条理，字字相连如贯珠，不许生涩而间断，谓之绎如。若先击鏄钟，后击特磬，何难之有！况鏄钟、特磬，古无是器，而乐之起止，乃是柷敔也。
主事陆原静先生澄
陆澄字原静，又字清伯，湖之归安人。正德丁丑进士。授刑部主事，议大礼不合，罢归。后悔前议之非，上言“臣以经术浅短，雷同妄和，质之臣师王守仁，始有定论。臣不敢自昧本心，谨发露前愆，以听天诛”。诏复原官。《明伦大典》成，上见先生前疏，恶其反覆，遂斥不用。先生以多病，从事於养生，文成语之以养德。养身只是一事，果能戒慎恐惧，则神住、气住、精住，而长生久视之说，亦在其中矣。有议文成之学者，先生条为六辨，欲上奏，文成闻而止之。《传习录》自曰仁发端，其次即为先生所记。朋友见之，因此多有省悟，盖数条皆切问，非先生莫肯如此吐露，就吐露亦莫能如此曲折详尽也。故阳明谓：“曰仁殁，吾道益孤，致望原静者不浅。”执父丧，哀毁失明。徐学谟以先生复官一疏，不胜希用之念，曲逢时好，此以小人之心，度君子之腹者也。大抵世儒之论过，以天下为重，而不返其本心之所安。永嘉或问，天下外物也，父子天伦也，瞽瞍杀人，舜窃负而逃，知有父而不知有天下也。圣人复起，不易斯言。阳明所谓心即理也，正在此等处见之。世儒以理在天地万物，故牵挽前代以求准则，所以悬绝耳。先生初锢於世论，已而理明障落，其视前议犹粪土也。阳明知永嘉之为小人，不当言责，故不涉论为高。先生已经论列，知非改过，使人皆仰，岂不知嫌疑之当避哉？亦自信其心而已。学谟准之以鄙情，不知天下有不顾毁誉者，咥然笑其旁也。 尚书顾箬溪先生应祥
顾应祥字惟贤，号箬溪，湖之长兴人。弘治乙丑进士。授饶州府推官。桃源洞寇乱，掠乐平令以去，先生单身叩贼垒，出令，贼亦解去。入为锦衣卫经历，出佥广东岭东道事，讨平汀、漳寇、海寇、郴、桂寇，半岁间三捷。宸濠乱定，移江西副使，分巡南昌，抚循疮痍，招集流亡，皆善后事宜。历苑马寺卿。奔母丧，不候代，家居者十五年。再起原任。时方议征元江，先生以那鑑孤豚，困兽不可急。会迁南兵部侍郎以去。后至者出师，布政徐波石死焉。嘉靖庚戌，陞刑部尚书。先生以例繁，引之者得意为出入，命郎官吴维岳、陆稳定为永例，在曹中奖拔于鳞、元美，由是知名天下。分宜在政府，同年生不敢鴈行。先生以耆旧自处，分宜不悦，以原官出南京。癸丑致仕，又十二年卒，年八十三。 先生好读书，九流百家皆识其首尾，而尤精於算学。今所传《测渊海镜》、《弧矢算术》、《授时历撮要》，皆其所着也。少受业於阳明。阳明殁，先生见《传习续录》，门人问答多有未当於心者，作《传习录疑》。龙溪《致知议略》亦摘其可疑者辨之。大抵谓：“良知者，性之所发也，日用之间，念虑初发，或善或恶，或公或私，岂不自知之？知其不当为而犹为之者，私欲之心重而恕己之心昏也。苟能於一起之时，察其为恶也，则猛省而力去之，去一恶念，则生一善念矣。念念去恶为善，则意之所发，心之所存，皆天理，是之谓知行合一。知之非难，而行之为难。
今曰‘圣人之学，致良知而已矣。人人皆圣人也，吾心中自有一圣人，自能孝，自能弟’。而於念虑之微，取舍之际，则未之讲，任其意向而为之，曰‘是吾之良知也’。知行合一者，固如是乎？”先生之言，以阳明“知善知恶是良知，为善去恶为格物”为准的，然阳明点出知善知恶原不从发处言，第明知善知恶为自然之本体，故又曰：“良知为未发之中。”若向发时认取，则善恶杂揉，终是不能清楚，即件件瞒不过照心，亦是克伐怨欲不行也。知之而后行之，方为合一。其视知行终判两样，皆非师门之旨也。 侍郎黄致斋先生宗明
黄宗明字诚甫，号致斋，宁波鄞县人。登正德甲戌进士第，授南京兵部主事，陞员外郎。谏上南巡，请告归。除工部郎中，不起。嘉靖癸未补南刑部。张孚敬议大礼，在廷斥为奸邪，先生独曰：“继统者，三代通制，继嗣者，王莽敝议。今制，公侯伯军职承袭，弟之继兄，姪之继叔，皆曰弟曰姪，不曰子。公侯伯如是，天子何独不然。”如其议，上之，出守吉安。有能名，转福建盐运使。召修《明伦大典》，丁母忧，不行。己丑，陞光禄寺卿，辑《光禄须知》以进。壬辰，转兵部右侍郎，编修杨名言“斋醮无验，徒开小人倖进之门”。上大怒，戍名。先生言名无罪，出为福建参政。明年冬，召补礼部侍郎。丙申十一月卒官。先生受学於阳明，阳明谓“诚甫自当一日千里，任重道远，吾非诚甫谁望耶！”则其属意亦至矣。
论学书 学问思辨，即是尊德性下手功夫，非与笃行为两段事。如今人真有志於学，便须实履其事。中间行而未安、思而未通者，不得不用学问思辨之功。学问恳切处，是之谓笃行耳，故必知行合一，然后为真学。学而真者，知行必合一，并进之说，决无益於行，亦非所以为知也。故吾辈但於立志真伪处省察，学问懈弛时鞭策，即无不合，不必区区於讲说为也。来谕以仆为格物者意，未有非意而格物者，分意与物为两事。仆未尝有此事也。盖《大学》纲领虽有三，而人己只一物，初非有彼此也。条目虽有八，而工夫只一事，初非有先后也。天下国家身心意知物者，其本体也；格致、诚正、修齐、治平者，其工夫也。（《与万鹿园》） 吉凶悔吝生乎动，动处乃善恶所萌，独知之地，故惟诚意为实下手工夫。意之本体无不知，故格致即是诚意，无事於闻见也。意之所用，无非物，故致知在格物，不落於虚无也。此其大本大原，圣人复起，有所不能易者。若曰：“格物便有格物，致知便有致知，不容以混言。”不惟分析支离破碎，圣贤浑融之旨，亦焉能有如此学问而能有得乎？屋之喻，亦恐未然。若曰“此屋也，或自内而名之曰室，或自外而名之曰字。此意也，或自其所明而言之曰知，或自其所向而言之曰物”，则可。其曰梁、曰栋、曰柱，乃其屋中之名色各有不同，以为意知物之喻，则不可。如曰孝、曰弟、曰慈，乃父子兄弟所接之理。其念动於父子兄弟为意，孩提之爱亲敬长为良知，知之所向为物。有物必有则，不过其则之为格物，不遏其知之为致知，父必慈、子必孝、兄必友、弟必恭之为诚意，达之天下无不然之为仁义、为性。盖人未闻道之先，百姓日用而不知，又何工夫之有？一有求学之意，即善善恶恶自能知之，不待外求；为善去恶亦在不自欺耳。此所谓“我欲仁斯仁至”者，何等简易！何等直截！今顾欲外此而求之烦难，独何欤？（《与万鹿园》）
来谕谓：“此心之中，无欲即静，遇事时不觉交战，便是得力。”所言甚善，尚有不得不论者。盖无欲即静，与周子《图说》内自註无欲故静之说，亦略相似。其谓遇事时不觉交战，便是得力，亦谓心中有主，不为事物所胜云耳。然尝闻之，程子曰：“为学不可不知用力处，既学不可不知得力处。”周子曰：“养心莫善於寡欲，寡之又寡，以至於无。”正不在得力，而在於知所以用力；不在无欲，而在寡欲耳。学必寡欲而后无欲，知用力而后知得力，此其工夫渐次，有不可躐而进者。若执事所言，恐不免失之太早。如贫人说富，如学子论大贤，功效体当，自家终无受用时也。仆之所谓主静者，正在寡欲，正在求所以用力处，亦不过求之於心，体之於心，验之於心。盖心为事胜，与物交战，旨欲为之累。仆之所谓主静者，正以寻欲所从生之根而拔去之，如逐贼者，必求贼所潜入之处而驱逐之也。是故善学者莫善於求静，能求静然后气得休息，而良知发见。凡其思虑之烦杂，私欲之隐藏，自能觉察，自能拔去，是故无欲者本然之体也，寡欲者学问之要也，求静者寡欲之方也，戒惧者求静之功也。知用力而后得力处，可得而言无欲，真体常存常见矣。（《答林子仁》（名春，心斋弟子也））
王生师观，淑於老先生（即阳明先生。）者也，已而卒业於钱洪甫氏，来自吴门，问予以“已发未发之旨”。予殆未有以语生也，相与紬绎其辞，剔发其义，师观莫予避也。曰：“未发只在已发上见，只观於喜怒哀乐未发时作何气象，平日涵养便是。”此语殆今日日用工夫为第一义，予因歎此理之同，真有不言而喻者。然而廿余年来，相与从事於斯者，或出或入，或启或蔽，致一之义曾未见彷彿，若古人者则何居？夫古人刚毅木讷，不尚言说，笃志以定其本，凝静以固其基，致慎乎独而微之又微焉，默成乎心而深之又深焉。不得已而言，若响之应，无遗声焉，不得已而动，若坐穷山而群虑自息，若游太古而群嚣自寂，是以精不散而神不移，纷不乱而变不穷。然则吾徒相与讲明斯义也，其尚古人之筌蹄矣乎？得鱼而忘筌，得意而忘言，吾盍与子勉之。师观尝学於陈师鲁氏、邹谦之氏，今洪甫氏有《汶源纪闻录》，师观省焉，是皆筌蹄也已矣。（《赠王师观序》）
中丞张浮峰先生元冲
张元冲字叔谦，号浮峰，越之山阴人。嘉靖戊戌进士。授中书舍人，改吏科给事中。分宜入相，先生言其心术不光，不宜在天子左右。又请罢遣中官织造。迁工科都给事中，谏世庙玄修不视朝。一时称为敢谏。出为江西参政，广东按察使，江西左右布政使，陞右副都御史，巡抚江西，奉旨回藉。又二年而卒，年六十二。
先生登文成之门，以戒惧为入门，而一意求诸践履。文成尝曰：“吾门不乏慧辨之士，至於真切纯笃，无如叔谦。”先生尝谓学者曰：“孔子之道，一以贯之，孟子之道，万物我备，良知之说，如是而已。”又曰：“学先立志，不学为圣人，非志也。圣人之学，在戒惧慎独，不如是学，非学也。”揭坐右曰：“惟有主，则天地万物自我而立，必无私，斯上下四旁咸得其平。”前后官江西，闢正学书院，与东廓、念菴、洛村、枫潭联讲会，以订文成之学，又建怀玉书院於广信，迎龙溪、绪山主讲席，遂留绪山为《文成年谱》，惟恐同门之士，学之有出入也，其有功师门如此。
侍郎程松溪先生文德
程文德字舜敷，号松溪，婺之永康人。嘉靖己丑进士第二，授翰林院编修。同年杨名下诏狱，方究主使，而先生与之通书。守者以闻，上大怒，误逮御史陈九德，先生自出承认，入狱。黜为信宜典史，总督陶谐延主苍梧书院。移安福知县。陞南京兵部主事，转礼部郎中。丁艰，起补兵部，出为广东副使，未行，转南京国子祭酒，擢都御史。丁内艰，起为礼部右侍郎，移吏部左侍郎，兼翰林院学士，掌詹事府事。上在斋宫，侍臣所进青书词，争为媚悦，独先生寓意讽谏，上不悦也。会推南宰，以先生辞疏为谤讪，落职归。三十八年十一月卒，年六十三。万历间赠礼部尚书，諡文恭。先生初学於枫山，其后卒业於阳明。以真心为学之要，虽所得浅深不可知，然用功有实地也。
来教谓：“木有根，则枝叶花实不假外求；人有志，则本体不亏万法具足。”虽圣人复起，不能易也。至谓：“择善固执，乃明觉之自然，而与时偕行，实大公顺应之妙用。”亦未尝不是。但学问未真切者闻之，未免有遗落工夫之病。盖自然明觉，则良知也，择善固执，谓之致其良知，则可也。与时偕行，固大公顺应之妙用，然非精义入神者，未足以与此也。
天下事过则有害。雨泽非不善也，过多则涝，其为害也与旱同。今有意为善，而任性自是者，皆雨泽之涝者也。涝可以灾，斯人独不可以为恶乎？故《易》曰“尚於中行为善，君子之常也。”而有意而自是，则必沦於恶矣。是好名之私累之也。
此心不真，辨说虽明，毕竟何益？自鸡鸣而起，以至向晦宴息，无非真心，则无非实功，一话、一言、一步、一趋皆受用处。不然，日谈孔、孟，辨精毫釐，终不免为务外，为人之归尔。
大抵学问只是一真。天之生人，其理本真，有不真者，人杂之耳。今只全真以反其初，日用间视听言动，都如穿衣喫饭，要饱要煖，真心略无文饰。但求是当，纔不是说影，纔不是弄精，纔不是见闻，乃为解悟合一。若信得此过，即是致知，即是慎独，即是求放心。不然，虽《六经》、《四书》之言，而非圣人之真心，亦不免於说影弄精矣。
窃谓险夷顺逆之来，若寒暑画夜之必然，无足怪者。己不当，人必当之，孰非己也？是故君子之於忧患，不问其致之，而惟问其处之。故曰：“无入而不自得。”苟微有介焉，非自得也。
太常徐鲁源先生用检
徐用检字克贤，号鲁源，金华兰溪人。嘉靖壬戌进士，除刑部主事，调兵部、礼部，至郎中。出为山东副使，左迁江西参议，陞陕西提学副使、苏松参政，坐失囚，降副使。丁忧。起补福建城福宁转漕储参政、广东按察使、河南左布政。迁南太仆寺卿，复寺马三分之一，召入为太常寺卿，两载而回籍，万历辛亥十一月卒，年八十四。
先生师事钱绪山，然其为学不以良知，而以志学。谓：“君子以复性为学，则必求其所以为性，而性囿於质，难使纯明，故无事不学，学焉又恐就其性之所近，故无学不证诸孔氏。”又谓：“求之於心者，所以求心之圣；求之於圣者，所以求圣之心。”盖其时学者执“心之精神谓之圣”一语，纵横於气质以为学，先生以孔氏为的，亦不得已之苦心也。耿楚倥与先生谈数日，曰：“先生今之孟子也。”久之，寓书曰：“愿君执御，无专执射。”天台译其意曰：“夫射必有的，御所以载人也。子舆氏愿学孔子，其立之的乎？孔子善调御狂狷，行无辙，故云‘执御’。吾仲氏欲门下损孟之高，为孔之大，如斯而已。”楚倥心信之士，其学与先生不合，谓先生为孟子，讥之也。先生尝问罗近溪曰：“学当从何入？”近溪谐之曰：“兄欲入道，朝拜夕拜，空中有人传汝。”先生不悦。后数年，在江省粮储，方治文移，怳忽闻有唱者，“舜何人也？予何人也？有为者亦若是！”先生大悟，自是心地日莹，平生见解脱落。在都门从赵大洲讲学，礼部司务李贽不肯赴会，先生以手书《金刚经》示之，曰：“此不死学问也，若亦不讲乎？”贽始折节向学。尝晨起候门，先生出，辄摄衣上马去，不接一语。如是者再，贽信向益坚，语人曰：“徐公钳锤如是。”此皆先生初学时事，其后渐归平实，此等机锋，不复弄矣。
友声编
吾人之志，抖擞於昨日，今日可受用否？即抖擞於上时，今时可受用否？若时时抖擞，可无属人为造作否？其要在穷此心之量，靡有间息，其无间息，固天然也。
《易》曰：“首出庶物，万国咸宁。”夫心，天君也，时时尊之，俾常伸万物之上，将众动，可得其理而成天下之亹亹。然欲知事之之道，则须先见其面目。先儒令学者观未发气象，所以求见其面目也。由是而之焉，“发皆中节”，无所往而不尊矣。 古人立言，惟以自得而不必其全，故出之？难。阳和与诸公书，每有“虚而灵、寂而照、常应、常静、有物、无物及生天生地、成鬼成帝”等语，其理未尝不到，而言涉熟易，尚未尽脱诠解耳！
生人相与，各有耳目心思，则可以言语相通，意气感召。若鬼神无形与声，言语意气俱用不着，惟是此心之斋明诚敬，可以感通。即此心之斋明诚敬，可以通鬼神，则於有生之类，感之如运掌耳！
问：“存顺殁宁，宁与不宁，何别哉？”曰：“余知圣人之下学上达，俯仰无愧怍。尔身有死生，道有去来耶？而又安能索之茫茫乎？若曰宁与不宁，靡有分别。将锦衣肉食荣乐已足，何取於茅茨土阶蔬水曲肱也。”曰：“善不善者与化徂矣，善恶不同，徂有二耶？”曰：“辟之放言，口舌之欲耳；恣声色，耳目之欲耳。一放一恣，口舌耳目以为愉快，此中楻杌也。口舌耳目有成有坏，此中楻杌可磨灭乎？”
求之於心者，所以求心之圣，求之於圣者，所以求圣之心。人未能纯其心，故师心不免於偏杂，圣人先得其心之同然，故尽心必证之圣人。
发育峻极之体量，不出於三千三百之细微，而尧、舜之兢兢业业，亦惟以“无教逸欲、无旷庶官”为先务，盖天不变，则道亦不变，极固如是也。
至善者，吾人本心之分量也，原无欠缺，不假安排。心思之必至善，犹目之必明，耳之必聪，日月之必照临，江河之必流行也。
人之精神，自能用世，自可出世。作止语默，日与天下相交接，此所以用也。而作止语默，一率其本然之知，能高不参以意见而求异，卑不入以贪欲而徇人，终日廓然，终身顺应。能之，则为善而务迁之；未能，则为过而务改之。久久成熟，纯乎率性之道，所以用世而实出世也。
邹泸水云：“公以求仁为宗旨，以学为实功，以孔氏为正鹄，而谓无事不学，无学不证诸孔氏。第不知无所事事时，何所为学，而应务酬酢之烦，又不遑一一证诸孔氏，而学之踌躇仓皇，反觉为适、为固。起念不化，将何以正之？”曰：“君子以复性为学，故必以学为修证。而步趋孔子者，亦非无所事事之时，作何所学，应务酬酢之际，又一一证所学，但惟日用寻常，不分寂感，务逊志时敏其间，以会降衷之极，久之将厥修乃来，道积于厥躬，盖真际也。子贡多学而识，正坐一一以求证。子夏之徒流而为庄周，其学焉而就其性之所近，未范围於圣人故也。” 发肤、骨骼、知识、运动，是人所为生也。而发肤骨骼知识运动之表，有所然而常存，渊然而愈出，廓然而无际者，是人所以生也，统言之曰道，要言之曰仁，以身任之曰志。外此而富贵则为外物，功名则属影事，盖於毛发、骨骼、知识、运动者为相亲，而於然、渊然、廓然者无所与。於毛发、骨骼、知识、运动相亲者，有尽者也，可朽也；於发肤、骨骼、知识、运动无所与者，无尽者也，不可朽也。可朽者，非三才之精；而不可朽者，实与天地合其德也。
兰游录语
学无多歧，只要还他本等。如人之为人，以有耳目聪明也，聪是天聪，明是天明，於聪明之外，更加损不得分毫。高者欲德无声之声，视无色之色，然安能脱离声色？卑者或溺於淫声邪色，流荡忘返，皆失其本聪本明，惟非礼勿视，非礼勿听，是为合其本然，乃见天则。礼者，天则也，非人之所能为也。
如执定不信生死，然则《中庸》何以言至诚无息？将此理生人方有，未生既化之后俱息耶？抑高明博厚悠久无疆之理，异於天地耶？ 吾道一以贯之，若但理会念虑，而不能流贯於容色词气，毕竟是功夫滞塞之病。述学者多喜谈存本体，曰“此体充塞宇宙，如何在方寸中执得此体”？须常学常思。吾辈寻常间，直须将千古圣人精神都来体会过，尧、舜是如何？文、周、孔、孟是如何？以下儒者是如何？此非较量人物，正是要印正从违。若只在一处摸所测度，如何叫做学问思辨？
问：“先生既不非生死之说，何不专主之？而曰性、曰学，何也？”曰：“性率五常，学求复性，大公至正之道也。如此而生，如此而死，何不该焉。专言生死，生寄死归，自私耳矣。” 浅深原无两路，即如父子君臣夫妇之伦，合内合外之道，此日用寻常，何等浅近！然此理不涉人为，天则自在，故谓之渊渊其渊。於此得力，方是下学上达。悟者悟此，密者密此。有无之间，原是本然，执之反滞，是谓知识之害。 嚣嚣言自得也，必尊德乐义，斯可以自得。德义有何名象？即吾辈此时行坐谦让，必要相安，精神和适不滞，是即所谓德义也。德义，己所自有也，故不失义乃为得己。得己者，得其心也。
造化生草木鸟兽，都一定不可移易。人则耳目口鼻，生来只是一样，更不分别。希圣希贤，由人自愿，可见造化待人甚厚，人不可思仰承天意耶！
问“生死之说”。曰：“譬如朋友在此，若不着实切磋，别后便有余憾。存顺殁宁，亦复如是。”
问：“何谓天下之大本？”曰：“适从外来，见街头孩子被母痛笞，孩子叫苦欲绝。已而母去，孩子牵母裾随之而归，终不忍舍。是非天下之大本乎？”
问：“匹夫修道，名不出於闾里，何以使一世法则？”曰：“即如吾辈在舟中，一事合道，千万世行者，决不能出此范围；一言合道，千万世言者，决不能舍此法度。苟不如此，其行必难寡悔，其言必难寡尤，此之谓世法世则。”
学者不消说性体如是如是，只当说治性之功如何。如禹治水，何曾讲水清水浊、水寒水温，只是道之入於海耳。若但说水如何，纵然辨淄、渑，分三峡，毕竟於治水之事分毫无与。
人之为小人，岂其性哉？其初亦起於乍弄机智，渐习渐熟，至流於恶而不自知。
问：“学问安得无间断？”先生曰：“学有变者，有不变者。如诸公在斋閤静坐，是一段光景；此时会讲，是一段光景；明旦趋朝，又是一段光景；朝罢入部寺治事，又是一段光景，此其变者也。然能静坐，能会讲，能趋朝，能治事，却是不变者。吾侪於此，正须体会於其变者，体会得彻，则应用不滞。於其不变者，体会得彻，则主宰常宁。二者交参，吾心体无间，学问亦无间。”
自无始概之，人生百年为一息；自万有计之，人於其中为一尘。然此一息一尘，在自己分上，盖其大无外，其久无穷也。学者於此，可无周公之仰思，大禹之惜阴耶！
孔门之求仁，即尧、舜之中，《大学》之至善，而《中庸》所谓未发之中也。故专求性，或涉於虚圆而生机不流；专求心，或涉於情欲而本体易淆。惟仁者，性之灵而心之真，先天后天，合为一致，形上形下，会为一原，凝於漠无朕，而生意盎然，洋溢宇宙。以此言性，非枯寂断灭之性也，达於人伦庶物，而真体湛然，迥出尘累。以此言心，非知觉运动之心也，故孔子专言仁，传之无弊。
问：“大人不失其赤子之心。”曰：“自孩提至壮老，其不同者，才识之远近，经历之生熟耳。若其天然自有之心，安所不同？在孩提为不学不虑，在大人为存神过化，如干霄之木，仍是萌蘗时生意，原未曾改换。此古学也。古人从赤子所固有者学去，故从微至着，由诚而形，自可欲至於大而化之，总不失其固有之心。后人从赤子所未有者学去，故气力日充，见闻日广，智识日繁，而固有之心愈久愈失其真，不为庸人，则为小人已矣。”
与友人坐，夜分，先生曰：“群动既息，天籁自鸣，鸣非外也，听非内也，天人一也。一此不已也，通乎昼夜之道而知此，其庶几乎！”
吴康斋谓“三纲五常，天下元气，一身一家亦然。”无元气则天下国家堕矣。学者要知以纲常为重，扶纲常所以扶元气也。即使举世皆乱，大丈夫能自任以纲常之重，即一入赤手，可扶元气。
立志既真，贵在发脚不差，发脚一差，终走罔路，徒自罢苦，终不能至。问：“安得不差？”先生震声曰：“切莫走闭眼路。” 人性之虚而且灵者，无如心与耳目。目之所视，不离世间色，然其视之本明，不染於色。耳之所听，不离世间声，然其听之本聪，不杂於声。心之所思，不离世间事，然其思之本觉，不溷於事。学人诚能深心体究，豁然见耳目心思之大原，而达聪明睿知之天德，则终日视不为色转，即出此色尘世界；终日听不为声转，即出此声尘世界；终日思不为事转，即出此法尘世界，虽曰戴天履地，友人群物已超然天地民物之外。如此出世，岂不简易？未达此者，纵身世走至非非想处，亦是生死中人。
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