正天下篇云“以天为宗”，与此所谓“大宗”者义别。天道篇云：“夫明白于天地之德者，此之谓大宗大本，与天和者也。”盖谓和为大宗也。然易云“一阴一阳之谓道”，本书则阳篇“阴阳，气之大者也，道者为之公”，言道为阴阳之公名也。田子方篇“两者交通成和”，两者，谓阴阳也。据此，则阴阳之公名为道，阴阳之相合为和。是则和乃道之质也，故天道篇谓和为大宗，即无异谓道为大宗也。庄子何故谓天为宗，而谓道为大宗？则老子曰“人法地，地法天，天法道”，法者，师也，即人师地，地师天，天师道也。本篇“夫道”节，谓道“生天生地”。夫天既法道，道既生天，则谓天为宗，谓道为大宗，又何疑乎？且“夫道”节“长于上古不老”句，指道言之也。篇末“吾师乎”下，亦有此句，则其所谓吾师者，亦指道言之也。而天道篇“大宗大本”下，所引“长于上古” 诸句，概与本篇末同，则所言谓和为大宗，无异谓道为大宗，尤为明确矣。由以上所证，则此所谓大宗者，道也；所谓大宗师者，以道为师也。
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；凡物皆自然而生，则当顺其自然。 补天地篇：“无为为之之谓天。”夫“无为为之”者，即其所为循天之理，因乎自然，而不杂以人为也，如下所举“真人不逆寡，不雄成，不谟士”等是也。故此所谓“ 天之所为”，即下真人之所为也； “人之所为”，即下狐不偕诸人之所为，而过乎其当者也。总提于此，以为下文纲领。刻意篇云“虚无恬淡，乃合天德”，达生篇云“形全精複，与天为一”，即天而生 也。盖以“虚无恬淡”而至 “形全精複”，下所举真人之所为亦可以此八字概之。 知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。两其知，音智。不强知，则智得所养。郭云：“知人之所为者有分，故任而不强也；知人之所知者有极，故用而不蕩也。故所知不以无涯自困。” 补明此为知之盛，而非知之真也。齐物论云：“故知止其所不知，至矣。 ”养生主云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”夫人之所为者事也，事之能御者知也，事无涯，故知亦无涯。所谓知人之所为者，因有人之形，故群于人，而不离人以独异，则应知人之所为也，即下文“ 与人为徒”也。所谓养其知之所不知者，言知乎其所能知，不强知其所不知者，是不以有涯随无涯也，则得终其天年而不殆矣。若狐不偕诸人，知人之所为，而不知养其不知者，故除箕子徉狂仅免外，皆饿死蹈河而中道夭也。虽然，有患。成云：“知虽盛美，犹有患累，不若忘知而任独也。” 正知虽盛矣，然未能登假于道，非真知也，故不能无患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。成云：“知必对境，非境不当。境既生灭不定，知亦待夺无常。唯当境、知两忘，然后无患。” 正注非。下文 “若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉”？即证此文之义。盖欲知已化，必待已化之时，其知然后当；欲知未化亦然。故曰“知有所待而后当”。未化，生也；已化，死也。死生命也，人何能定？故曰“特未定也”。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？成云：“知能运用，无非自然。是知天之与人，理归无二，故谓天即人，谓人即天。所谓吾者，庄生自称。此则泯合天人，混同物我也。” 正注非。盖其所待者既未定，则吾之所知者恶能必其为真？吾所谓天理者，或堕于人为；吾所谓人为者，或反合于天理矣。如狐不偕等之死，彼必自以为知之真而死之当矣，安知其行名失己， 忘身不真，役人之役，而不自适其适者哉？齐物论云：“庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”语意正与此同。且有真人，而后有真知。郭云：“有真人，而后天下之知皆得其真而不可乱。” 补真知，较知之盛进一层说。知之真者，则不堕于人为之伪。何谓真人？补此句启下“古之真人”四节。古之真人，不逆寡，虚怀任物，虽寡少，不逆忤。 补逆，不顺也。天地篇：“是谓玄德〔一〕，同乎大顺。”大顺，即一无所逆也，尚何寡之逆乎？不雄成，不以成功自雄。 补徐无鬼篇“成固有伐”，雄成之谓也。此常人之情也，真人则不尔。老子曰：“不为而成。”又曰： “以其终不自为大，故能成其大。”不自以为大，即不自以为雄也。本篇：“无不毁也，无不成也。”齐物论：“其成也，毁也。”夫视成毁如一，尚何成之雄乎？ 不谟士。成云〔二〕：“虚夷而士众自归，非谋谟招致。” 正注非。庚桑楚篇：“至知不谋。”真人然后有真知，即至知也，故不与士谋。 若然者，过而弗悔，当而不自得也。成云：“天时已过，曾无悔吝之心；分命偶当，不以自得为美。” 正夫知有所待而后当，若知之所待者已成过去，亦不追而悔之，此释家所谓“过去心不可得”也。若如其所待而知当，亦不自以为得，此与不雄成之义同，释家所谓“现在心不可得”也。上文所谓谟者，谋议未来也。不谟士，则释家所谓“未来心不可得”也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此。危难生死，不以介怀。其能登至于道，非世之所为知也。 补知能登假于道，斯为真知，非仅盛也。古之真人，其寝不梦，成云：“绝思想，故寝寐寂泊。”其觉无忧，郭云：“随所寓而安。”其食不甘，成云：“不耽滋味。” 补老子曰：“ 味无味。”又曰：“五味令人口爽。”王弼注：“爽，差失也。”故不甘食。其息深深。李云：“内息之貌。”真人之息以踵，成云：“ 踵，足根。”宣云：“呼吸通于涌泉。” 补涌泉穴，一名地沖，在足心陷者中，屈足卷指宛宛中。黄庭经云：“三关之中精气深，九微之内幽且阴。口为天关精神机，足为地关生命棐，手为人关把盛衰。”武按：人恃息以生，道家养生，故调息。息由口鼻出入，故为天关精神之气机，调之既久，其息深深，则下聚于丹田，因而通于足之涌泉穴，所谓“地关生命棐”也。观此，足以证真人踵息之义。考足肾经脉属少阴，斜从小指趋足心涌泉穴，循内踝之后，别入跟中，上□内，出腘内廉，寻上股内后廉，直贯脊，属肾，从肾贯肝膈，入肺中，挟舌本，循喉咙。然则息由口经喉，入肺，至足踵，固自有经脉以通之，踵息之说，非不可能也。以上真人一。众人之息以喉。宣云：“止于厌会之际。” 正“厌会”误倒，应作“会厌”。灵枢经忧恚无言篇：“会厌（平声）者，音声之户也。”又云：“厌小而疾薄，则发气疾，其开合利，其出气易。其厌大而厚，则开阖难，其出气迟，故重言也。”武按：会厌，在咽喉之两旁，能张能收。食入则收掩其喉，音出则张开，故曰“音声之户”，乃喉之门也。平人之息，吸由口鼻，经会厌而入于肺，複由肺呼出。然则众人之息实以肺，此谓以喉者，特言其息之浅耳。然使肺气郁而不通，则亦以喉息矣。屈服者，其嗌言若哇。屈服，谓议论为人所屈。嗌，喉咽也。嗌，声之未出；言，声之已出。吞吐之际，如欲哇然，以状无养之人。 补释文：“嗌音益。哇，获娲反，崔一音于佳反。简文云：‘呕也。'”其耆欲深者，其天机浅。情Q欲Y深重，机神浅钝。 补耆与嗜同。以上真人二。古之真人，不知说生，不知恶死；郭云：“与化为体。”其出不欣，其入不距；释文：“距，本又作拒。李云：‘欣出则营生，拒入则恶死。'” 补释文：“欣音欣。距音巨。”翛然而往，翛然而来而已矣。成云：“翛然，无系 貌。” 补释文：“翛，李音悠。向云：‘翛翛然〔三〕无心而自尔之谓。'”不忘其所始，不求其所终；宣云：“知生之源，任死之归。” 补不忘其所始，与德充符篇“ 保始”之义同。盖始者，指道也；保者，守而不忘也。义见彼句下。命之当终者天也，当任而安之，有心以求，则以人助天也。受而喜之， 宣云：“受生之后，常自得。” 正注非。如注谓受生自得，则与上文“其出不欣”，与下文 “不悦生”矛盾。此承上句“始”字。始指道也，故曰 “受而喜之”，与下文“不以心捐道”一意相承。忘而複之。宣云：“忘其死，而複归于天。” 正此承上“不忘其始”来，谓複其始也。犹之孔子之“克己复礼”，孟子之“收放心”，盖人欲除则天理自複矣。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。郭云：“物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。”俞云：“据郭注，捐疑偝之误。” 正寻省上下文义，“捐”字不误。说文：“捐，□也。 ”上文“不忘其所始”，“受而喜之，忘而複之”，即不以心捐□其道也。不以人助天者，承上“不求其所终 ”来。求其所终者，人为以求之也，犹之宋人助苗之长也。苗长，天也；助之长者，人也，助之适以害之矣。 “是之谓真人”句，答上文“何谓真人”。若然者，其心志，宣云：“志当作忘。无思。 ” 正“志”字不误。如作“忘”，心既忘矣，安能如下文“喜怒通四时，与物有宜”乎？此二者，皆心之用也。“若然”句，总承上文；“其心志”则承“受而喜之”、“不以心捐道”等句。说文：“志，心之所之也。”灵枢经本神篇：“心有所忆谓之意，意之所存谓之志。”论语：“志于道。”此义亦同，即心之所之者道也，即不以心捐道也。又素问阴阳别论说心云：“在志为喜。”王冰注云：“喜为心志。”此为本句确解。因喜为心志，则上“ 受而喜之”，与下“喜怒通四时” 之二“喜”字，皆心志也。心不捐 道，亦以其受而喜之也。其容寂，宣云：“无为。”其颡頯，宣云： “颡，额也。”頯，大朴貌，宣云“恢上声”。 正释文：“頯，徐去轨反，郭苦对反。”武按：“天道篇“ 而颡頯然”句下，引成云“ 颡额高亢，显露华饰”，此则训为大朴，同一頯之形容词，不应前后相歧。此处当训为高亢显露，至“华饰”二字，成氏任意所加，应从删节。盖秋容寂寞，春气昭舒，故青阳一至，则生气开展，草木萌生，群虫启蛰，此即高亢显露之象也。故“寂”字，笼下“凄然似秋”；“頯”字，笼下“暖然似春”。可见庄文谨严有法，非漫然下字，惜各注家均未寻省及此。凄然似秋，暖然似春，郭云：“杀物非为威，生物非为仁。” 补释文：“暖音喧，徐况晚反。”武按：上句承“容寂”，下句承“颡頯 ”。即其容寂，凄然似秋；其颡頯，暖然似春也。喜怒通四时〔四〕，宣云：“喜怒皆无心，如四时之运〔五〕。”与物有宜，而莫知其极。 随事合宜，而莫窥其际。正凄然似秋，裁制万物，各有所宜，迴圈无穷，而莫知其所止极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；崔云：“亡敌国而得其人心。” 补不失人心，由于与物有宜也。此与上句，承“凄然似秋”说。利泽施于万物，不为爱人。由仁义行，非行仁义。 补长养万物，任天之行而已，不为爱人而施也。此承 “暖然似春”说。故乐通物，非圣人也；不求通物，而物情自通，为圣人。 补圣人喜怒通四时，而不通物。四时运行，而万物自通，如春之任物自长，不助其长也。圣人亦任物自通，如乐之，则为有心而任知矣。有亲，非仁也；至仁则无私亲。 补天运篇：“至仁无亲。”有亲则私也，与利泽施于万物者异矣。天时，非贤也；宣云：“择时而动，有计较成败之心。” 正真人与物为春，接而生时于心者也；喜怒通四时，与物有宜者也。盖以知为时，而不以旦夕迁流之天时为时也。如以天时为时，必致劳生逐时， 则非贤矣。利害不通，非君子也；利害不观其通，故有趋避。 补齐物论“圣人不从事于务，不就利，不违害”，能通利害为一也。不通，非君子矣。此君子，指在位者言。行名失己，非士也；成云：“必所行求名而失己性，非有道之士。” 补士，指在野者言。逍遥游篇“名者，实之宾也”，以名假而实真也。专行乎名者，必失己之真。亡身不真，非役人也。宣云：“徒弃其身，而无当真性，为世所役，非能役人。” 补因行名而亡身，是因假而亡真也，则身有不当亡而亡者矣，如狐不偕辈是也。非役人，乃役于人也；役于人，即失己也。下引古人以明此二句之义。若狐不偕、成云：“姓狐，字不偕，尧时贤人，不受尧让，投河而死。”务光、成云：“夏时人，饵药养性，好鼓琴，汤让天下，不受，负石自沉于庐水。 ”伯夷、叔齐、箕子胥余、司马云：“胥余，箕子名。尸子曰：‘箕子胥余，漆身为厉，被发佯狂。'”纪他、成云： “汤时逸人，闻汤让务光，恐及乎己，遂将弟子，蹈于窾水而死。申徒狄闻之，因以踣河。” 补释文：“他，徒河反。”申徒狄，释文：“ 殷时人，负石自沉于河。”是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。郭云：“斯皆舍己效人，徇彼伤我者。”宣云：“为人用，快人意，与真性何益！” 补上之诸人，皆行名失己，亡身不真者也，与真人之所为者异矣。此节证上文人之所为，然不知养其所不知，以致不终其天年者。古之真人，其状义而不朋，郭云：“与物同宜，而非朋党。”俞云：“郭注非也。此言其状，非言其德。义读为峨。天道篇‘而状义然'，即峨然也。朋读为崩。易‘朋来无咎'，汉书五行志引作‘崩来无咎'，是也。义而不朋，言其状峨然高大而不崩坏也。” 正“状 ”字统摄下文，至“悗乎忘其言也”止；“义”字由上 “凄然似秋”、“与物有宜”生出。郭说尚适，俞必改 “义”为“峨”，改“朋”为“崩”，又于“义”下加“ 然”字，费如许周折，然后成其“ 峨然高大而不崩坏”之说，验之上下文义，毫不相干。且容状非山陵楼观比，何可以崩坏 说乎？考礼记乡饮酒义：“西方者秋。秋，愁也。愁之以时察，守义者也。”注：“察，严杀之貌。”故曰“义 ”字由上文“秋”字生出也。下文“□万物而不为义” ，□即严杀之义。本篇脉络，前后原属一贯。又释名： “义，裁制万物使各宜也。”白虎通情性篇：“义者，宜也，断决得中也。”夫裁制万物，断决得中，故不与物相朋党也，秋何尝私物而有所朋乎？朱桂曜云：“鹖冠子备知篇：‘故为者败之，治者乱之。败则傰，乱则阿；阿则理废，傰则义不立。'陆注：‘傰，党也。' 傰则义不立，正与此处‘义而不朋'同意。汉书王寻传 ‘南山群盗傰宗等'，注苏林曰：“傰音朋。'”武按：集韵：“傰同朋。”又管子幼官篇刘绩注：“傰即朋字。”此引实为“义而不朋”确证，足证俞说迂缪。若不足而不承，宣云：“卑以自牧，而非居人下。”补此句承“状”字。说文：“承，受也。” 老子曰：“广德若不足。”盖德足而若不足也。盗跖篇：“足而不争。”又曰：“不足，故求之。”真人则不仅不争不求，且与之而不受也。与乎其觚而不坚也，王云：“觚，特立不群也。”崔云： “觚，棱也。”李桢云：“觚是孤借字。释地‘觚竹' ，释文‘本又作孤'。此孤、觚通作之证。孤特者，方而有棱，故字亦借觚为之。‘与乎其觚'，与‘张乎其虚'对文，“与”当是□之借字。说文：‘□，安行也。'”按：不坚，谓不固执。 正此句申说“义而不朋 ”之义。下“与乎止我德”之与字，王训相接意，可移以训此“与”字。李谓为□借，安行也，句无此意，殊属穿凿。觚，说文“乡饮酒之爵也。”史记酷吏传“汉兴，破觚而为圜”，集解：“觚，方。”索隐：“觚，八棱有隅者。”言真人义而不朋，与世相接，犹觚之方而不圜也。然其不朋者，特和而不同耳。与物有宜，亦不坚执也。李乃谓觚为孤借，亦好横生枝节矣。张乎其虚而不华也，成云：“张，广大貌。”按：廓然清虚，而不浮华。 正此申说若不足而不承之义。不足者，虚也。虚则易流于华而不实，华而不实则诚不足矣。真人者，若虚而实实，故不华也。此即老子“大盈若沖”之义也。邴邴乎其似喜乎！向云： “邴邴，喜貌。”郭云：“ 至人无喜，畅然和适，故似喜也。” 正释文：“邴邴，音丙，简文云：‘明貌。'”言邴邴乎其状似以明知自喜乎！此与下句贴知说；自此至“俛乎忘言”句，各以二句分贴知、德、礼、刑说。崔乎其不得已乎！ 向云：“崔，动貌。”成云：“迫而后动，非关先唱，故不得已而应之也。” 补以知为时，时至而动，动于知之所不得已，非喜之也，故上句言“ 似喜”。滀乎进我色也，简文云：“ 滀，聚也。”宣云：“水聚则有光泽。言和泽之色，令人可亲。” 补渔父篇：“真在内者，神动于外。”大学曰：“德润身。”淮南原道训云：“子夏得道而肥。”吕览士容论任地篇“人肥必以泽 ”，高注：“人肥，则颜色润泽。”盖德者，得道也。德充于内，故色泽于外也。下文女偊“色若孺子”，即证此义。与乎止我德也，与，相接意。宣云：“宽閑之德，使我归止。” 正“与”字，成训容与。滀乎进色者，由于容与止我德也。此与上句贴德说。厉乎其似世乎！崔本 “厉”作“广”，当从之。俞云：“世乃泰之借字。广与泰义相应。”郭庆藩云：“厉、广古通借。泰字作大。世、大古亦通借。” 正“厉”“世”二字，皆当如字。厉，犹前汉书儒林传“以厉贤才焉”之厉。言勉厉于礼，其状如世人之所为也。此句应上“人之所为”，伏下“与人为徒”。謷乎其未可制也，成云：“謷然高远，超于世表，不可禁制。”补勉厉于礼，特似世人耳，实则謷然高远，不为世俗之礼所拘制也。下文孟子反、子琴张。不愦愦为世俗之礼，以观众人耳目，故临尸而歌，斥子贡曰“恶知礼意”，即证此意也。此与上句贴礼说。连乎其似好闭也，李云：“连，绵长貌。”郭云：“绵邈深远，莫见其门。 ”成云：“默如关闭，不闻见也。”释文：“好，呼报反。”悗乎忘其言也。释文：“ 悗，忘本反。”成云：“悗，无心貌。以上言真人德行，下明其利物为政之方。” 正注非。好闭，故忘言。此二句，遥应“凄然似秋”句。秋气收敛，故曰“好闭 ”。秋气肃杀，刑之义也。灵枢经寒热病篇“舌纵涎下，烦悗”，注音闷。又本藏篇“心高则满于肺， 中悗而善忘，难开以言”，正与此及上句义同。难开，即上句“好闭”也。且均就心说，彼义并贴秋说，盖肺为秋藏也。故此二句，贴刑说。以刑为体，郭云：“刑者治之体，非我为。” 补此及下三句，方明出知、德、礼、刑四字。以礼为翼，郭云：“礼者，世所以自行，非我制。”以知为时， 郭云：“知者时之动，非我唱。”以德为循。郭云：“德者自彼所循，非我作。”以刑为体者，绰乎其杀也；郭云：“任治之自杀，故虽杀而宽。” 补下文“杀生者不死”，“外生”，“以生为附赘悬疣”等句，皆杀义也。知北游篇引老子曰“为道日损，损之又损，以至于无为”，义亦相同，皆此处之例证也。此以下至“勤行者也”，再就知、德、礼、刑四义分释之。以礼为翼者，所以行于世也；郭云：“顺世所行，故无不行。” 正渔父篇：“礼者，世俗之所行〔六〕也。”鸟行以翼，世行以礼，和光同尘，与人为徒，而为人之所为，故曰“所以行于世也。”以知为时，不得已于事也；知以应时，不得已于世事，随宜付之。 补文子道原篇：“夫事生者，应变而动。变生于时，知时者无常之行。”又曰：“物至而应，智之动也。”此足以释“以知为时”之义。言事物来触之时，知不得已而应之，余时则寂然无知，亦泯然无时，故知动则时生，知寂则时灭。人于梦寐之际，何尝有时乎？以德为循者，言其与有足者至于丘也，宣云：“德之所在，人人可至，我特循之耳。如丘之所在，有足者皆可至，我特与同登耳，非自立异。”按：无意于行，自然而至，故曰“与有足者至”也。 正说文：“循，顺行也。”天地篇：“是谓玄德〔七〕，同乎大顺”众人之所行，我顺而行之，而不矫异，即同乎大顺也，即循乎玄德也。淮南诠言训 “至德道者若丘山，嵬然不动，行者以为期也”，注： “行道之人，指以为期。”据此，可以明本义。言吾之于德，循之而行，犹之与有足者指丘为期，循之而至也。盖丘可远 见，行者每以为前途之鹄，庶不歧趋。而德亦吾行之鹄，惟有顺而循之而已。而人真〔八〕以为勤行者也。宣云：“人视真人为勤行不怠，岂知其毫未以我与乎！” 正我循德而行，容与而止，行实未勤也。而人乃以为勤行，无亦人多不循行乎德，故以不勤者为勤邪！故其好之也一，其弗好之也一。成云：“ 既忘怀于美恶，亦遗蕩于爱憎。故好与弗好，出自凡情，而圣智虚融，未尝不一。” 补人情好有差等，不好亦然。真人于此，不生差别心，视之一也。其一也一，其不一也一。成云：“其一，圣智也；其不一，凡情也。凡、圣不二，故不一皆一之。” 正好一矣，不好一矣，然好与不好对，仍不一也。真人且不知悦生，不知恶死，尚何好不好之分乎？故曰“ 其不一也一”。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。成云：“同天人，齐万致，与天而为类也。彼彼而我我，与人而为徒也。” 正同生死，一好恶，喜怒通四时，利泽施万物，不为爱人，此与天为徒也，为天之所为也。礼，所以讲节文者也。仪文繁委，至不一也，而真人以礼为翼，厉乎似世，此与人为徒也，为人之所为也。天与人不相胜也，是之谓真人。成云：“虽天无彼我，人有是非，确然论之，鹹归空寂。若使天胜人劣，岂谓齐乎！此又混一天人，冥同胜负。体此趣者，可谓真人。” 补“ 天”与“人”二字，跟篇首来，至此暂作一收。“是之谓真人”句，再答上文“何谓真人”句，并收束上“古之真人”四节。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。死生与夜旦等，皆由天命，不可更以人与。此物之情，实无足系恋也。 补与同预，参预也。死生由命，夜旦由天，人不得而参预也。“命”字“天”字，为以下各节主脑。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！身知爱天，而况卓然出于天者乎！ 正彼，指上“命”字。命者， 我之生命也。之，指“ 彼”字。卓，指道。言命生于天，故以天为父。天生于道，道则未有天地自古以固存。此文谓命出于天，而身尚爱之，况道卓立于天地之先者乎！此伏下“夫道”节。人特以有君为愈乎己，宣云： “势分胜乎己。”而身犹死之，宣云：“效忠。”而况其真乎！身知爱君，而况确然切于君者乎！ 正“真”字，即下文孟子反、子琴张所歌“嗟来桑户乎，而已反其真”之真。庄子之旨，在不悦生恶死，以死为归真，与上句“死 ”字方能相应。上二句，此句之喻也。“桑户”节，证此句之义者也。渔父篇：“真者，精诚之至也。”又曰：“真者，所以受于天也。”形死而精诚不死，人于忠君不惜死，何独于离形反真而顾恶死乎！上“真人”四节，即说明此“真”字。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相□以沫，不如相忘于江湖。喻贪生惧死，不如相忘于自然。“泉涸”四语，又见天运篇。 正释文：“涸，户各反，尔雅云：‘竭也。'呴，况于、况付二反。□，本又作濡，音儒，一音如戍反。沫音末。”武按：此与“誉尧”二语，为下文“桑户 ”节内子贡、孔子问答设喻之伏笔。彼节“鱼相忘乎江湖”，缴应此文者也，详于此，故略于彼。彼节“人相忘乎道术”，缴应“誉尧”二语者也。庄文中往往有此布置，奇肆错综，令人不易捉摸，然细加审按，脉络贯串，有条不紊也。然此文亦兼作下“善吾生”二语之喻，言善生无救于死，犹鱼处陆相呴相濡，欲善生以救死也，然湿沫有几，瞬即涸毙，斯须之善，何益于生也！王懋竑疑此文为错简，其亦未加细按乎？与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。宣云：“ 此道字轻，谓是非之道。言誉尧非桀，不如两忘其道；好生恶死，不如两忘其累。”按：二语又见外物篇，下三字作“闭其所誉”。正此为“桑户”节中作伏笔，说已见上，然亦兼缴应上“其好之也一”数句，及“死生命也”二句。盖誉尧，好之也；非桀，不好之也。两忘化其道，即其一也一，其不一也一也。又死生之间，相去甚促，无异夜旦之常。知北游篇云：“虽有寿夭，相 去几何！奚足以为尧、桀之是非！”正同此义。此与上“涸鱼”数句，在全篇中笼上锁下，为一大关纽。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。宣云：“纯任自然，所以善吾生也。如是，则死亦不苦矣。”按：六语又见后。列子天瑞篇：“人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之逸；知死之恶，未知死之息也。” 正宣说非。文谓人每乐生，不知大块乃以生劳我也；每畏老，不知大块乃以老使我得逸也；每恶死，不知大块乃以死使我得息也。然则生亦何必乐！不必乐，则不必善矣。生与死同，善生，直善死耳。善死云者，乃驳辞，非许辞也。盖善生者，意在益生，益生者不祥。本篇一则曰“不知悦生”，再则曰“外生” ，曰“杀生者不死”，是不主善生也。宣云“善生则死不苦”，本书何尝有以死为苦之意乎？夫藏舟于壑，藏山于泽，岛也。谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。舟可负，山可移。宣云：“造化默运，而藏者犹谓在其故处。” 补列子天瑞篇：“粥熊曰：‘运转亡已，天地密移，畴觉之哉！'”藏大小有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。藏无大小，各有所宜，然无不变之理。宣云：“遯生于藏之过，若悟天下之理，非我所得私，而因而付之天下，则此理随在与我共之，又乌所遯哉！此物理之实也。” 按：恒物之大情，犹言常物之通理。 正舟小于山，泽大于壑，故曰“藏大小有宜”。天地密移，故曰“犹有所遯”。舟、山随天地密移，虽藏之有宜，犹有所遯。喻生命随岁月迁流，虽善之有术，何可使驻！恒物之大情，与上文“物之情”异义。列子汤问篇云：“然则天地一物也。”夫物无恒，而天地则有恆，故恒物者，天之谓也。下文“道有情有信”，道之情自比物情为大，故大情者，道之谓也。道弥纶于天地之间，故曰“恒物之大情”，即谓道为天地之大情也。藏天下于天下，言藏天下之物于天下之大情，斯物无 所得遯矣。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！犯与範同。见範人形犹喜之，若人之生无穷，孰不自喜其身者！ 正“犯”不必改“ 範”。淮南脩务训“犯津关”，注：“犯，触也。”又主术训“犯患难之危”，注：“犯，犹遭也。”犯人之形者，偶遭遇或偶接触而成为人之形也。遭与触，皆含偶然与暂时义，以与下“万化”对照。文谓偶犯人形，诞生于世，光阴驹隙，如客之寄，生死相续，如轮之转，古始至今，犯人之形者，千变万化，数无穷极，现等昙花，何足喜乐！下文“有旦宅而无情死”，即明此义也。知北游篇云：“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。”又曰：“已化而生，又化而死。”可以明万化而未始有极之义。上文“受而喜之”，喜道也，此则言生不足喜，虽同一“喜”字，而涵义不同。故圣人将游于物之所不得遯而皆存。宣云：“圣人全体造化，形有生死，而此理已与天地同流，故曰皆存。” 正自然之道，物之所不得遯者也。圣人游于自然之道，故不悦生，不恶死。生固存，死亦存也。盖形虽死，而圣人之心未尝死，故曰“皆存”也。达生篇“游乎万物之所始终”，山木篇“浮游乎万物之祖”，田子方篇“吾游心于万物之初”，其义皆同。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！释文：“妖，本又作夭。 ”成云：“寿夭老少，都不介怀。虽未能忘生死，但複无所嫌恶，犹足为物师傅，人放效之。况混同万物，冥一变化，为物宗匠，不亦宜乎！” 正奚侗曰：“张君房本妖作少。”武按：应作“少”。如下文女偊之色若孺子，善少也；豨韦氏挈天地，善始也；西王母之莫知始、莫知终，善始并善终也；彭祖之下及有虞，善老也。捴提于此，以为“豨韦”一节之纲。万物所系，一化所待，指道言。淮南精神训云：“以死生为一化。”是一化指死生之一变化言，与上文“万化”对。又淮南原道训云：“夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。跂行喙息，蠉飞蝡动，待而后生，莫之知德； 待而后死，莫之能怨。”上数句之意，谓万物之生死，待夫太上之道也，足以释“一化之所待”句之义。夫道，有情有信，无为无形；宣云：“情者，静之动也；信者，动之符也。”成云：“恬然寂寞，无为也；视之不见，无形也。” 补齐物论：“可行已信，而不见其形，有情而无形。”“道”字，捴承上 “卓”字、“真”字、“ 大情”句、“物之所不得遯”句，而实发之。可传而不可受，郭云：“古今传而宅之，莫能受而有之。”可得而不可见；成云：“方寸独悟，可得也。离于形色，不可见也。” 补“得”字，为“豨韦”节十二 “得”字伏根。自本自根，宣云：“道为事物根本，更无有为道之根本者，自本自根耳。”未有天地，自古以固存；成云：“老子云：‘有物混成，先天地生。'”神鬼神帝，下文堪坏、冯夷等，鬼也；豨韦、伏羲等，帝也。其神，皆道神之。生天生地；成云：“老子云：‘天得一以清，地得一以宁。'” 补老子云：“地法天，天法道。”在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；阴阳未判，是为太极。天地四方，谓之六极。成云：“道在太极之先，不为高远；在六合之下，不为深邃。”先天地生而不为久，长于上古而不为老。释文：“长，丁丈反。”按：此语又见后。 补此节阐发上节“卓”字。豨韦氏得之，以挈天地；豨韦，即豕韦，盖古帝王也。成云：“挈，又作契。言能混同万物，符合二仪。” 补释文：“狶，郭褚伊反。挈，徐苦结反。”成训提挈。伏戏氏得之，以袭气母；成云：“袭，合也。气母，元气之母。为得至道，故能画八卦，演六爻，调阴阳，合元气。” 补成云：“能伏牛乘马，养伏牺牲，故谓之伏羲也。”释文：“戏音羲。”武按：则阳篇云：“阴阳气之大。”则气母者，即阴阳，以其大于各气也。伏戏画卦演爻，所以明阴阳变化之理也，故易曰“观变于阴阳而立卦”。伏羲既明阴阳之理，自能与阴阳合德，即袭气母之谓也。维斗得之，终古不忒；成云：“北斗为众星纲维，故曰维斗。得至道，故维持天地，曆终始，无差忒。” 补释文： “ 崔云：‘终古，久也。'郑玄注周礼云：‘终古，犹言常也。'”武按：大道终古不忒，北斗纲维众星，亦终古不忒，故曰“得之”。日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆侖；释文：“崔坏作邳。司马云；‘堪坏，神名，人面兽形。'淮南作‘钦负。'”成云：“ 昆侖山神名。袭，入也。” 补释文：“坏，徐扶眉反，郭孚杯反。”武按：淮南齐俗训：“昔者冯夷得道，以潜大川；钳且得道，以处昆侖。 ”庄逵吉谓“释文云‘堪坏，淮南作钦负'，是唐本钳且作钦负也。字形近，故误耳”。程文学据山海经云： “‘是与钦□杀祖江于昆侖之阳'，后汉书张衡传注引作‘钦駓'。古駓、□本一字。”钱别驾云：“古丕与负通。故尚书‘丕子之责'，史记作‘负子'。丕与负通，因之从丕之字，亦与负通也。堪、钦亦同声。”冯夷得之，以游大川；司马云：“清泠传曰：‘冯夷，华阴潼乡堤首（成疏有“裏”字）人也。服八石，得水仙，是为河伯。'一云：以八月庚子浴于河，溺死。”肩吾得之，以处大山；司马云：“山神，不死，至孔子时。”成云：“得道，处东岳，为太山之神。”黄帝得之，以登云天；崔云：“黄帝得道而上天也。” 补成云：“黄帝，轩辕也。采首山之铜，铸鼎于荆山之下。鼎成，有龙垂于鼎以迎帝，帝遂将群臣及后宫七十二人，白日乘云驾龙以登上天，仙化而去。”颛顼得之，以处玄宫；李云：“颛顼，高阳氏。玄宫，北方宫也。月令曰：‘ 其帝颛顼，其神玄冥。'”成云： “得道为北方之帝。玄者，北方之色，故处于玄宫。” 补成云：“颛顼，黄帝孙。年十二而冠，十五佐少昊，二十即位。采羽山之铜为鼎，能召四海之神，有灵异。年九十七崩。” 禺强得之，立于北极；释文：“海外经云：‘北方禺强，黑身手，足乘两龙。' 郭璞以为水神，人面鸟身。简文云：‘北海神也，一名禺京，是黄帝之孙也。'” 补释文：“禺音虞。”西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；释文：“山海经：‘西王母状如人，狗尾，蓬头，戴胜，善啸，居海水之涯。'汉武帝内传云：‘西王母与上元夫人降帝，美容貌，神仙人 也。 '崔云：‘少广，山名。'或云：西方空界之名。” 补成云：“王母，太阴之精也。豹尾，虎齿，善笑。舜时，王母遣使献玉环；汉武帝时，献青桃。颜容若十七八岁女子，甚端正，常坐西方少广之山，不复生死，故莫知始终也。”武按：海外经、山海经、汉武帝内传等书，极荒诞不经。然庄书多寓言，上列各书所说，作寓言观焉可也。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；崔云：“彭祖寿七百岁，或以为仙，不死。”成云：“ 上自有虞，下及殷、周，凡八百年。” 补成云：“彭祖，颛顼之玄孙也。帝封于彭城，善养性。五伯者，昆吾为夏伯，大彭、豕韦为殷伯，齐桓、晋文为周伯。”释文：“伯，如字，又音霸。”傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。司马云：“ 东维，箕斗之间，天汉津之东维也。星经：‘傅说一星，在尾上。'”崔云：“傅说死，其精神乘东维，讬龙尾，乃列宿。”释文：“崔本此下更有‘其生无父母，死，登假三年而形遯，此言神之无能名者也。'”按：下引七事以明之。 补说文“奄” 下云：“大有余也，覆也。”释文：“说音悦。”成云：“武丁，殷王名也，号曰高宗。梦得傅说，使求之天下，于陕州河北县傅岩板筑之所而得之。相于武丁，奄然清泰。傅说，星精也，而傅说一星，在箕尾上。然箕尾则是二十八宿之数，维持东方，故言‘乘东维，骑箕尾'；而与角、亢等星比并行列，故言‘比于列星'也。”
〔一〕“德”原作“同”，据天地篇原文改。
〔二〕“成云”二字，据王氏原刻及成疏补。
〔三〕释文不重“翛”字，“然”上有“自”字，“自然”二字连下读。
〔四〕“喜怒通四时”五字，据王氏原刻及集释本补。
〔五〕宣注据王氏原刻补。
〔六〕“行”，渔父篇作“为”。
〔七〕“德”，原作“同”，据天地篇改。
〔八〕“真”字，据王氏原刻及集释本补。
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”李云：“葵当为綦，声之误也。”释文：“偊，徐音禹。一云是妇人也。”偊释文：“孺，本亦作儒，如喻反。”成云：“孺子，稚子也。”武按：色若孺子，即上文所谓“滀乎进色”。曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰： “恶！恶可？子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道，我有圣人之道，而无圣人之才，李云：“卜梁姓，倚名。”宣云：“倚聪明， 似子贡；偊忘聪明，似颜子也。” 补释文：“恶恶，并音乌。下恶乎同。”成云：“恶，恶可，言不可也。” 武按：上恶，惊歎词；下恶可，不可也。见人间世“夫以阳为充”句上。成说失之。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，守而不去，与为谆複。 参日而后能外天下；成云：“心既虚寂，万境皆空。” 补郭云：“外，犹遗也。”已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；郭云：“物者，朝夕所需，切己难忘。”成云：“天下疏远易忘，资身之物，亲近难忘，守经七日，然后遗之。 ”已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；成云：“隳体离形，坐忘我丧。”已外生矣，而后能朝彻；成云：“死生一观，物我兼忘，豁然如朝阳初启，故谓之朝彻。”宣云：“朝彻，如平旦之清明。” 正彻，说文“通也”，广韵“达也”。朝彻者，前守之九日，此则不待守而一朝自通也。朱晦庵补大学格致章云：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。”守之七日九日，用力之久也，朱说恰为此处注脚。又楞严经云：“生灭既灭，寂灭现前，忽焉超越世出世间，十方圆明。”生灭既灭，外生也。忽焉者，与一朝之义同。十方圆明，彻之谓也。三家之说，无稍不同。盖道家于虚极静笃时，自现此种境界，释家亦然也。成、宣说均失之。朝彻，而后能见独；见一而已。 补未有天地，自古以固存，是道卓然独立于天地之先也。老子称道，云“独立不改”，则见独即见道也。见独，而后能无古今；成云：“任造物之日新，随变化而俱往，故无古今之异。 ” 补达生篇“道无终始”，即道无古今也。见道而能后无古今。无古今，而后能入于不死不生。宣云： “生死一也。至此，则道在我矣。”杀生者不死，生生者不生。苏舆云：‘杀生'二语，申释上文。绝贪生之妄觊，故曰杀生；安性命之自然，故曰生生。死生顺受，是不死不生也。” 正列子天瑞篇： “生物者不生，化物者不化。”所谓“杀生者不死”，与 化物者不化义同。惟列子就天之阴阳四时言之。意谓如霜露既降，草木凋殒，此天化物也，亦即杀生也。天固不随物化，不随物死也，故曰 “杀生者不死”。春来大地，万物萌生，此天生物也。天自不生，故曰“生生者不生”。老子曰：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”义与此同。此就上“不死”“不生”句分释之地。老子又曰：“天法道。”故言天，即无异于言道也。然就人之修道言之，义又有别，因天本无生，人原有生也。故此文所谓“杀生”者，如达生篇云“遗生则精不亏”，又如南郭子綦之心如死灰，上文之“外生”，下文之“以生为附赘县疣”，余如离形去知，忘肝胆，遗耳目，皆杀生之义也。能如是，则可以登假于道而不死矣。所谓“生生”者，即上之“善生”“益生”，老子所言之“贵生”也。崔云：“常营其生为生生，除营生为杀生。”李云：“ 杀犹亡也。亡生者不死也，矜生者不生也。”二氏之说，其于义亦得。盖此乃女偊言圣人修道之功夫，与天之杀生、生生，义自有别也。其为物，无不将也，无不迎也；成云：“将，送也。道之为物，拯济无方，迎无穷之生，送无量之死。” 补应帝王篇“圣人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”，知北游篇“无有所将，无有所迎”，均就圣人之用心言之，故不将不迎；本文则就道之妙用言之，故可无不将，无不迎。盖道弥纶天地，包涵万汇，凡物皆处其亭毒之中，故无物不在其将迎之内也。以言夫道之本体，无将无迎；言夫道之妙用，无不将，无不迎。盖物有去来，道因将迎而顺应之，所谓感而后动也。成云“道之为物”，似于“道”“物”二字尚未认清。本书于此二字，界义甚明。达生篇云：“凡有貌、象、声、色者，皆物也。 ”故道是道，物是物，不可混称。如上“维斗得之，终古不忒，日月得之，终古不息”，维斗日月，物也，不忒不息，道也，谓道寄于维斗日月也。又天地篇说道云：“金石不得无以鸣。”金石物也，所以鸣者道也，谓道寄于金石也。此处“其为物”，犹言寄于物也。知北游篇谓“道无所不在”，又谓“无乎逃物”，盖道无在，以寄于物 而有在也。“将”字承上“杀生”，“迎”字承上“生生”。无不毁也，无不成也。成云：“不送而送，无不毁灭；不迎而迎，无不生成。” 补“毁”字承“将” ，“成”字承“迎”，分两面说。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”郭嵩焘云： “孟子赵注：‘撄，迫也。'物我生死之见迫于中，将迎成毁之机迫于外，而一无所动其心，乃谓之撄宁。置身纷纭蕃变、交争互触之地，而心固宁焉，则几于成矣，故曰‘撄而后成'。” 正在宥篇“无撄人心”，成氏训撄为挠。广雅释诂：“撄，乱也。”是则撄者，挠乱之也，承“毁”说，亦即承“将”与“杀”说。甯者，安定之也，承“成”说，亦即承“迎”与“生”说。说文：“挠，扰也。”是撄、挠、扰同义。天道篇舜曰 “天德而出宁”，尧曰“胶胶扰扰乎”，乃“宁”与“ 扰”对也，可以证此处为“宁”与“撄”对。撄而后成者，撄毁而后甯成者也。列子天瑞篇；“物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。”齐物论篇：“其分也成也，其成也毁也。”盖分出之物成，而被分之物毁矣，此成由于彼毁也。就天时言之，秋行肃杀，而后春得遂长，故曰“撄而后成”也。上言天与道既有杀与生之两用，故物遂有生死成毁之两途。将与撄，杀之用也；迎与宁，生之用也。天与道何以有此两用？则以天与道不外阴阳而已。董仲舒曰：“天两有阴阳之施。”管子四时篇：“阳为德，阴为刑。”董子又曰：“阳气暖，阴气寒，阳予阴夺。阳气仁宽爱生，阴气戾急恶杀。”文子上德篇：“积阴不生，积阳不化。”则阳篇：“阴阳相照、相盖、相治，四时相代、相生、相杀。”故天与道，有生杀之两用，由于阴阳有生杀之两性也。故杀也，将也，毁也，撄也，阴用事也；生也，迎也，成也，甯也，阳用事也。任阴阳生杀之自然，而自处于不生不死，此之谓天，此之谓道。南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，成云：“ 副，贰也。”宣云：“文字是翰墨为之，然文字非道，不过传道之助，故谓之副墨。又对初作之文字言，则后之文字，皆其孳生者，故曰‘副墨之子'。”副墨之子闻诸洛诵之孙，成云：“罗 洛诵之。”按：谓连络诵之，犹言反复读之也。洛、络同音借字。对古先读书者言，故曰“洛诵之孙”。古书先口授而后着之竹帛，故云然。洛诵之孙闻之瞻明，见解洞彻。瞻明闻之聂许，聂许，小语，犹嗫嚅。聂许闻之需役，成云：“需，须。役，行也。需勤行勿怠者。”需役闻之于讴，释文：“于音乌。王云：‘讴，歌谣也。'”宣云：“ 咏歎歌吟，寄趣之深。”于讴闻之玄冥，宣云：“玄冥，寂寞之地。 ”玄冥闻之参寥，宣云：“参悟空虚。”参寥闻之疑始。”宣云：“ 至于无端倪，乃闻道也。疑始者，似有始而未尝有始。”
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：崔云：“淮南‘子祀'作‘子永'，行年五十四，而病伛偻。”顾千里云：“淮南精神篇作‘子求'，非。求、永字，经传多互误。抱朴子博喻篇：‘子永歎天伦之伟。'”按：据此，下“祀”“舆”字当互易。“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”成云：“人起自虚无，故以无为首；从无生有，生则居次，故以生为脊；死则居后，故以死为尻。死生虽异，同乎一体。能达斯趣，所遇皆适，岂有存亡欣恶于其间！谁能知是，我与为友也。” 补释文：“ 尻，苦羔反。”庚桑楚篇：“以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无生死之一守者，吾与之为友。”此“存亡”与“生死”複，似应从彼作“有无生死”为是。夫首、脊、尻，虽分，实为一体，有无生死虽分，然真人视之，亦一体也，故可与之友矣。四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。补莫逆于心者，盖四人皆视生死为一体，心不相违也。俄而子舆有病，子祀往问〔一〕之。曰：“伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也！”成云：“子舆自歎。”司马云：“拘拘，体拘挛也。”补成云：“ 伟，大也。造物，犹 造化也。” 曲偻发背，成云：“伛偻曲腰，背骨髮露。” 补释文：“偻，徐力主反。”上有五管，五藏之管向上。颐隐于齐，同脐。肩高于顶，句赘指天。 李云：“句赘，项椎。其形似赘，言其上向。” 正句赘，即人间世之“会撮”，一作“括撮 ”。言括撮其发，句曲如附赘也。阴阳之气有沴， 郭云：“沴，陵乱也。”同戾。 捕释文：“沴音丽，徐徒显反。”在宥篇：“阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！”子舆之形恶，盖由阴阳并毗所伤也。此句伏下“阴阳不翅父母” ，及“彼近吾死”数语。其心閑而无事，宣云：“不以病撄心。”捕成云：“心神闲逸，不以为事。”跰□而鑒于井，成云：“跰 □，曳疾貌。曳疾力行，照临于井。” 补释文：“跰，步田反。□，悉田反。”曰：“嗟乎！夫造物者，又将以予为此拘拘也！”重歎之。子祀曰：“汝恶之乎？”曰：“亡，无同。予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；司夜也。“鸡”疑是“卵”字之误。时夜，即鸡也。既化为鸡，何又云因以求鸡？惟鸡出于卵，鸮出于弹，故因卵以求时夜，因弹以求鸮炙耳。齐物论云“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”，与此文大同，亦其明证矣。 正释文：“浸，子鸩反，向云：‘ 渐也。'”武按：王云“既化为鸡，何又云求鸡”，本文并未言求鸡，乃求臂化之鸡为之司夜，义无不当。此与齐物论见卵之义不同：此所求者在司夜之效，故以“ 鸡”字为当；彼则言瞿鹊子方见卵耳，尚未为鸡，便求司夜，讥其早计也，故以“卵”字为当。何可据彼正此？浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！郭云：“无往不因，无因不可。”且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，成云：“得者，生也；失者，死也。”按：养生主篇“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之县解”， 与此文证合。 补说文：“县，系也。”徐铉曰：“此本是县挂之县，借为州县之县。今俗加心别作悬，义无所取。”而不能自解者，物有结之。郭云：“一不能自解，则众物共结之矣。” 正郭谓“不解而后物结 ”，非也。言其所以不能自解者，由于物欲胶结于内，而为哀乐所县系也。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？”补上文“人之有所不得与，此物之情也”，即物不胜天之义。吾之致此恶疾，天也。既不能胜天，亦惟知其无可奈何而安之若命而已，又何恶焉！答“汝恶之乎”句。俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。成云：“喘喘，气息急也。” 补释文：“喘，川转反，又尺软反。” 子犁往问之，曰：“叱！避！叱令其妻子避。补释文：“叱，昌失反。”成云：“叱，诃声也。”无怛化！”释文：“ 怛，惊也。”勿惊将化人。 补列子力命篇“易怛也哉 ”，注：“当割反。”释文：“丁达反。崔本作靼，音怛。”倚其户与之语曰：“伟哉造物！又将奚以汝为？为何物？将奚以汝适？适，往也。以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”王云：“取微蔑至贱。” 补言形死为鼠所食，化为其肝乎？或为虫所食，化为其臂乎？子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，成云：“阴阳造化，何啻二亲乎！” 补释文：“翅，徐诗知反。”王引之曰：“ 翅与啻同。”说文曰：“啻，语时不啻也。”书多士：“尔不啻不有尔土。”释文：“啻，徐本作翅。”武按：“阴阳”句，应上“阴阳之气有沴”。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？ 彼，阴阳。悍，不顺。宣云：“近，迫也。” 补吾之将死，因阴阳之气有沴所致，是阴阳迫吾死也，如不听，则我悍然抵拒其命矣。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。六语又见大宗师篇。 补阴阳近吾死，死又何足恶！乃大块因我生之劳，使我以死休息之也。如是，吾又何必善生哉！生与死同，善生即 无异于善死，无亦多此一善，而不能安时处顺者也？注中“大宗师篇”四字，当改为“前”字。此节举事证明前语，故重引之，以作关锁。今之大冶铸金，金踊跃曰‘我必且为镆□' ，大冶必以为不祥之金。大冶，铸金匠。补金而踊跃自言，大冶必致惊怪，以为妖异不祥。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳'，夫造物者必以为不祥之人。犯同笵。偶成为人，遂欣爱郑重，以为异于众物，则造化亦必以为不祥。 补上文“特犯人之形而犹喜之”，此曰“人耳人耳”，明自喜其为人也。夫众生林总，万态千形，造化无私，平等一视。如自喜为人，有予智自雄之念，乖造化平等之心，故以为不祥也。今一以天地为大鑪，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”鼠肝、虫臂，何关念虑！ 补或生或死，或犯为人，或犯为鼠肝、虫臂，皆在天地陶冶之内，故无往而不可。明生而为人，无可喜；死而为鼠肝、虫臂，亦无可恶也。成然寐，蘧然觉。成然为人，寐也；蘧然长逝，觉也。 正注非。释文：“成，本或作成，音恤。简文云： ‘当作灭。'蘧，李音渠。蘧然，有形之貌。觉，古孝反。”武按：“成”不可通，作“灭”者是也。言处于天地鑪冶之内，一任造化之陶铸，而为人之所不得与，故死也如梦之灭然寐耳，生也如梦之蘧然觉也，何庸好恶于其间哉！先插此二语于此，至“孟孙才母死”节，方畅发之。可见庄子之文，有藕断丝连，西崩东应之妙。
〔一〕“问”原作“视”，据王氏原刻及集释本改。
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？成云：“如百体各有司存，更相御用，无心于相与，无意于相为，而相济之功成矣。故于无与而相与周旋，无为而相为交友者，其意亦然。” 补论语：“仲弓问子桑伯子。子曰：‘可也简。'仲弓曰：‘居简而行简，无乃太简乎？'”朱注：“子桑伯子，鲁人。胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也。”注又云：“家语记伯子不衣冠而处，夫子讥其欲同人道于牛马。”说苑修文篇：“ 孔子 见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？'曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。'孔子去，子桑伯子门人不悦，曰：‘何为见孔子乎？'曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。'”论语：“子曰：‘孟之〔一〕反不伐，奔而殿，将入门，策其马曰：“非敢后也，马不进也。”'”朱注：“孟之反，鲁大夫，名侧。胡氏曰： ‘反，即庄周所称孟子反者是也。'”左传哀十一年：齐师伐我，及清，孟孺子泄帅右师，冉求帅左师，师及齐师战于郊，右师奔，齐人从之。孟之侧后入，以为殿，抽矢策其马曰：“马不进也。”家语“琴牢，卫人，字子开，一字张，与宗鲁友。闻宗鲁死，欲往吊焉。孔子弗许，曰‘非义也'”，疑即此之子琴张也。孰能登天游雾，宣云：“超于物外。”挠挑无极，李云：“挠挑，犹宛转也。宛转玄旷之中。” 正释文：“挠，徐而少反，郭许尧反。挑，徐徒了反，郭、李徒尧反。”武按：在宥篇“挈〔二〕汝适複之挠挠，以游无端”，尔雅释诂：“适，往也。”挠挠，简文云：“迴圈之名。”盖即往复之形容辞也。言提挈汝往复，挠挠然如迴圈，以游无端也，即其上文“出入六合”之义。且无端与迴圈义相应，谓如环之无端也。鹖冠子道端篇：“複而如环，日夜相桡。”桡、挠义通，均可为此文参证。说文：“挑，挠也。”则挠挑即挠挠也。无极，犹之无端。谓挠挠往复，如迴圈然，以游无极也。下“反覆终始，不知端倪”，即申说此句者也。相忘以生，无所终穷？”宣云：“不悦生，不恶死。”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间，崔云：“ 莫然，定也。间，顷也。” 补在宥篇“莫然无魂”，成云：“莫然无知。”又左昭二十八年“德正应和曰莫 ”，杜注：“莫然清静。”此莫然，正形容三人相视而笑，清静无言也。而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。成云：“供给丧事。 ”或编曲，李云：“曲，蚕薄。 ” 正编，说文“次简也”。周礼春 官磬师注：“编，读为‘编书'之编。”宋玉对楚王问： “是其曲弥高而和弥寡。”渔父篇：“孔子弦歌鼓琴奏曲。”然则曲者，乐曲也，歌辞也。编曲者，编次其辞也。时仅孟、琴二人，一编辞而歌，一鼓琴以和之。李乃云“蚕薄”。孟为大夫，琴，孔门弟子，未必恃编薄为生，且何至惟恐稍旷其工，挟之往编于死丧者之家乎？李说亦太不伦矣。或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而，汝。而我犹为人猗！”成云： “猗，相和声。” 正成说非。书秦誓“断断猗无他伎 ”，疏：“猗者，足句之辞，不为义也。”礼大学引此作“ 断断兮”，猗是兮之类。子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意？”是，谓子贡。补应证上文“謷乎其未可制也”。子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有，无自修之行。而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。崔云：“ 命，名也。”彼何人者邪？” 孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。成云：“方，区域也。”外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，王引之云：“为人，犹言为偶。中庸‘仁者人也'，郑注：‘读如“相人偶”之人，以人意相存偶之言。'公食大夫礼注‘每曲揖，及当碑揖，相人偶'，是人与偶同义。淮南原道篇‘与造化者为人'，义同。齐俗篇‘上与神明为友，下与造化为人'，尤其明证。” 正郑谓人也读如“相人偶”之人，并非谓读如“相人偶”之偶。如“为人”可谓之“为偶”，则郑所云“以人意相存偶”句，亦可谓之为“以偶意相存人”矣，安乎，否乎？且细玩郑句，“人”下加“意”，则存偶者人之意，非谓人与偶同义也。本文之义，言造物者既笵我以人之形，而我不听，则我悍矣。有道者则顺受之，方且与造物者为人，即上文“其不一，与人为徒”也，又即知北游篇“直且为人”也，及德充符篇“有人之形，故群于人”也。质言之，则造物者命我为人，则我 为人耳，命我为鼠肝、虫臂，则我为鼠肝、虫臂耳，即上文“崔乎其不得已”之义也。淮南精神训“夫造化者既以我为坏矣，将无所违之矣”，高注：“言既以我为人，无所离之。喻不求，亦不避也。”最足证明本义。再就王氏所征原道、齐俗二文言之，王氏于彼文义，亦未细审。按原道训云：“精通于灵府，与造化者为人。” 言精上通神灵之府，所谓“其一，与天为徒”也；而形体则与造化者为人，所谓“其不一，与人为徒”也。至齐俗训语更明显：上与神明为友者，精神也；下与造化为人者，所笵之人形耳。据此，益足证王氏之说乖于本义矣。而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，成云：“气聚而生，譬疣赘附县，非所乐。” 补知北游篇“臭腐複化为神奇，神奇複化为臭腐，故曰通天下一气耳”，郭注云“死生彼我岂殊哉”，足以相证。“附赘”句，遥明以刑为体之义。以死为决□溃痈。释文：“□，胡乱反。”宣云：“疽属。”成云：“气散而死，若□痈决溃，非所惜。”夫若然者，又恶知死生先后之所在？宣云：“一气迴圈。 ”假于异物，讬于同体，宣云： “即圆觉经地、风、水、火四大合而成体之说。盖视生偶然耳。”忘其肝胆，遗其耳目，宣云：“外身也，视死偶然耳。” 补应上“ 相忘以生”，又上文所谓“以刑为体”也。反覆终始，不知端倪，往来生死，莫知其极。 补应上“挠挑无极”。芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。成云：“芒然，无知貌。放任于尘累之表，逸豫于清旷之乡。” 补应上“登天游雾”。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”成云：“愦愦，烦乱。”释文：“观，示也。” 补应上“ 厉乎其似世乎，謷乎其未可制也”。子贡曰：“然则夫子何方之依？”成云：“方内方外，未知夫子依从何处？”孔子曰：“丘，天之戮民也。成云：“圣迹礼仪，乃桎梏形性。夫子既依方内，是自然之理，刑戮之人也。故德充篇云 ‘天刑之，安可解乎'！” 补言吾生平以礼束缚一己自然之生，无 异受天之刑也。虽然，吾与汝共之。”宣云：“己之所得不欲隐。” 正虽然，吾平日与汝讲习礼仪，束其性天，故汝亦共为戮民也。孔子因数贡以临尸而歌为非礼，乃语之以拘礼者如受天刑也，以破其是己非人之心，继则以相忘勖之也。子贡曰：“敢问其方。”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。造，诣也。造乎水者鱼之乐，造乎道者人之乐。补相造乎道，即答子贡以方也。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。释文：“池，本亦作地。”按：两本并通。鱼得水则养给，人得道则性定。生、性字通。正天道篇“一心定而万物服”，言以虚静推于天地，通于万物。又曰：“至人之心有所定矣。”此处“无事”，即无为也，承上“逍遥乎无为之业 ”说。无为也，而后能虚静，虚静则定矣。“生”字，如佛书“无所住而生其心”之生，不必改为“性”字。彼所生之心，清净心也，即此之定心也。言欲造乎道者，在生其定心，而生定之功夫则在心虚静而无事，无事而定自生矣。此庄子修道要旨也。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”宣云：“愈大则愈适，岂但养给、生定而已。” 正缴应上“泉涸” “誉尧”数语。夫方内方外，道术不同，犹之尧、桀之性不同也。然道术虽殊，各有所适，与其互相是非，不如两忘而化其道，即此“相忘乎道术”之谓也。盖子反二人，谓子贡不知礼意，子贡以彼临尸而歌为非礼，各是其所是而非其所非也，故孔子以“相忘乎道术”语之。子贡曰：“敢问畸人。”司马云：“畸，不耦也。”郭云：“问向所谓方外而不偶于俗者
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