一、癸巳春,偶得慈湖遗书,阅之累日,有不胜其嘅叹者。痛哉!禅学之误人也,一至此乎!慈湖顿悟之机,实自陆象山发之。其自言:忽省此心之清明,忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通。即释迦所谓“自觉圣智境界”也。书中千言万语,彻头彻尾,无非此个见解,而意气之横逸,辞说之猖狂,比之象山尤甚。象山平日据其偏见,横说竖说,直是果敢。然于圣贒明训有所未合,犹且支吾笼罩过,未敢公然叛之。慈湖上自五经,旁及诸子,皆有论说。但与其所见合者,则以为是;与其所见不合者,虽明出于孔子,輙以为非孔子之言。而大学一书,工夫节次,其详如此,顿悟之说更无隙可投,故其诋之尤力。至凡孔子之微言大训,又徃徃肆其邪说以乱之,刳实为虚,揉直作曲,多方牵合,一例安排,惟其偏见是就。务令学者改视易听,贪新忘旧,日渐月渍,以深入乎其心。其敢于侮圣言,叛圣经,贻误后学如此,不谓之圣门之罪人不可也。世之君子,曾未闻有能鸣鼔而攻之者,反从而为之役,果何见哉!

二、人心道心之辨,只在毫厘之间。道心,此心也,人心,亦此心也。一心而二名,非圣人强分别也,体之静正有常,而用之变化不测也,须两下见得分明方是。尽心之学,佛氏之于吾儒,所以似是而实非者,有见于人心,无见于道心耳。

慈湖之志于道,不为不笃,然终蔽于所见,直以虚灵知觉为道心,夫安得不谬乎!集中已易一篇,乃其最所用意,以诱进学徒者,滚滚数千言,将断而复续,左援右引,阳开阴阖,极其驰骋之力,茫茫乎,若无涯涘可窥。然徐究其指归,不出乎虚灵知觉而已,于四圣之易絶不相干,叅之佛氏之书,则真如符节之合。试举一二以槩其余。其曰“吾性澄然清明而非物,吾性洞然无际而非量。天者,吾性中之象,地者,吾性中之形。故曰:在天成象,在地成形。皆我之所为。”楞严经所谓“山河大地,咸是妙明真心中物”,即其义也。其曰“目能视,所以能视者何物?耳能听,所以能听者何物?口能噬,所以能噬者何物?鼻能嗅,所以能嗅者何物?手能运用屈伸,所以能运用屈伸者何物?足能歩趋,所以能歩趋者何物?血气能周流,所以能周流者何物?心能思虑,所以能思虑者何物?”波罗提“作用是性”一偈,即其义也。其曰“天地非大也,毫髪非小也,昼非明也,夜非晦也,徃非古也,此非今也,它日非后也,鸢飞戾天,非鸢也,鱼跃于渊,非鱼也。”金刚经所谓“如来说世界,即非世界,是名世界。说三十二相,即是非相,是名三十二相。”即其义也。

凡篇中曰已,曰吾,曰我,义与“惟我独尊”无异,其为襌学也,固昭昭矣。认紫为朱,明是大错,乃敢放言无忌,谓“自生民以来,未有能识吾之全者”,吾不知所谓吾者,果何物邪?夫尧舜禹汤文武周公孔子,皆天下之大圣,其逓相传授,无非“精一执中”之旨,而所谓“中”者,决非灵觉之谓,非惟人人有之,乃至事事有之,物物有之。慈湖顾独未之识耳,诚有以窥见其全,已易其敢作乎!阅斯集者,但看得此篇破时,譬之破竹,余皆迎刄而解矣。

三、吾圣贒之言,与佛氏之言殊不相入,谓“儒佛无二道”,决非知道者也。慈湖所引经传,如“范围天地、发育万物”等语,皆非圣贒本旨,第假之以成就其说,窃恐将来疑误后学不浅,故不得不明辨之。

程子尝言“圣人本天,佛氏本心。”此乃灼然之见,万世不易之论,儒佛异同,实判于此。是故“天叙有典”,吾则从而惇之;“天秩有礼”,吾则从而庸之;“天命有徳”,则从而章之;“天讨有罪”,则从而刑之;“克绥厥猷”,本于上帝之降衷;“修道之教”,本于天命之在我。所谓“圣人本天”者,如此其深切着明也。

以慈湖之聪明,宜若有见乎此,何忍于叛尧舜汤孔,而以心法起灭天地,又任情牵合,必欲混儒佛于一途邪!盖其言有云“其心通者,洞见天地人物,皆在吾性量之中,而天地万物之变化,皆吾性之变化。”又云“意消则本清本明,神用变化之妙,固自若也;无体无际,范围天地,发育万物之妙,固自若也。”此等言语,不谓之“以心法起灭天地”,谓之何哉!人之常情,大抵恱新竒而慕髙逺,故邪说得以乗间而入。学者于此,茍能虚心逊志,无所偏主,而执吾说以审其是非之归,将不为其所惑矣。

四、愚尝谓“人心之体即天之体,本来一物,但其主于我者谓之心。”非臆说也,乃实见也。若谓“其心通者,洞见天地人物皆在吾性量之中”,而此心可以范围天地,则是心大而天地小矣,是以天地为有限量矣,本欲其一,反成二物,谓之知道,可乎!

“易有太极,是生两仪”,乃统体之太极。“干道变化,各正性命”,则物物各具一太极矣。其所以为太极则一,而分则殊。惟其分殊,故其用亦别。若谓“天地人物之变化,皆吾心之变化”,而以“发育万物”归之吾心,是不知有分之殊矣。既不知分之殊,又恶可语夫理之一哉!盖发育万物自是造化之功用,人何与焉!虽非人所能与,其理即吾心之理,故中庸赞“大哉圣人之道”,而首以是为言,明天人之无二也,此岂蔽于异说者之所能识邪!况天地之变化,万古自如,人心之变化,与生俱生,则亦与生俱尽,谓其常住不灭,无是理也。慈湖误矣!藐然数尺之躯,乃欲私造化以为已物,何其不知量哉!文言曰:“夫大人者,与天地合其徳,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”此言便是的确。

五、有心必有意,心之官则思,是皆出于天命之自然,非人之所为也。圣人所谓“无意”,无私意耳,所谓“何思何虑”,以晓夫憧憧徃来者耳。书曰:思曰睿,睿作圣。非思则作圣何由?易曰:圣人立象以尽意。意若可无,其又何尽之有?故大学之教,不曰“无意”,惟曰“诚意”;中庸之训,不曰“无思”,惟曰“慎思”。此吾儒入道之门,积徳之基,穷理尽性必由于此,断断乎其不可易者,安得举异端之邪说以乱之哉!彼襌学者,惟以顿悟为主,必欲扫除意见,屏絶思虑,将四方八面路头一齐塞住,使其心更无一线可通,牢闗固闭,以冀其一旦忽然而有省。终其所见,不过灵觉之光景而已,性命之理,实未尝有见也,安得举此以乱吾儒穷理尽性之学哉!学术不明,为害非细,言之不觉缕缕,不识吾党之士以为何如?如欲学为佛邪,慈湖之书宜不忍废,必欲学为圣人,则固有五经四书及濓洛关闽之说在。彼诪张为幻者,又何足以溷吾之耳目哉!

六、“心之精神是谓圣”,此言出于孔丛子,初若可疑,及考其全文首尾,亦颇明白。圣字自不须看得重,而其意义亦非此句所能尽也。慈湖独摘此一句,处处将来作弄,岂有他哉?盖此句实与佛家“即心是佛”之言相似,其悟处正在此,故欣然取以为证,使人无得而议焉,更不暇顾其上下文义何如也。请究言之。

子思问于孔子曰:物有形类,事有真伪,必审之,奚由?子曰:由乎心,心之精神是谓圣,推数究理,不以物疑。周其所察,圣人病诸。切详问意,盖以物理事情,皆所当审,而欲知所以审之之由。夫子遂以“由乎心”答之,而申言心之妙用如此。盖圣者,通明之谓。人心之神,无所不通,谓之圣亦可也。惟其无所不通,故能推见事物之数,究知事物之理,物理既得,夫复何疑?若于形迹之粗,必欲一一致察,则虽圣人亦有未易能矣。玩其辞,详其义,可见能通之妙,乃此心之神;而所通之理,是乃所谓道也。若认精神以为道,则错矣。易大传曰:一阴一阳之谓道。又曰:阴阳不测之谓神。道为实体,神为妙用,虽非判然二物,而实不容于相混,圣人所以两言之也。道之在人,则道心是也,神之在人,则人心是也。若此处错认,焉徃而不错乎?或疑所通之理为道,则道乃在乎事物,而不在吾心。殊不知事物之理与吾心之理,一而已矣。不然,何谓“一以贯之”,何谓“合内外之道”?

七、因阅慈湖遗书有感,偶赋小诗三章。

斜风细雨醸轻寒,掩卷长吁百虑攅。不是皇天分付定,中华那复有衣冠。

装成戱剧逐畨新,任逼真时总不真。何事贪看忘昼夜,只縁声色解迷人。

镜中万象原非实,心上些儿却是真。须就这些明一贯,莫将形影弄精神。

书曰:道心惟微。程子曰:心,道之所在。微,道之体也。解得极明。些儿二字乃俗语,邵康节诗中尝用之,意与微字相类。天人物我所以通贯为一,只是此理而已,如一线之贯万珠,提起便都在掌握。故尽已之性,便能尽人物之性,可以赞化育而叅天地。慈湖谓:其心通者,洞见天地人物,皆在吾性量之中。是“将形影弄精神”也。殊不知镜中之象与镜原不相属,提不起,按不下,收不儱,放不开,安得谓之一贯邪!

八、慈湖所引论语“知及之”,以合佛氏之所谓“慧”也;“仁能守之”,以合佛氏之所谓“定”也。“定慧不二,谓之圆明”,慈湖盖以此自处。其门人颇有觉者,则处之“日月至焉”之列,乃慧而不足于定者也。观慈湖自处之意,岂但与“三月不违仁”者比肩而已哉?大哉一歌,无状尤甚。凡为襌学者之不孙,毎毎类此。

九、慈湖纪先训内一条云:近世有以小道与其门人讲习,学者宗仰,语録流行,人服其笃行,遂信其说。其说固多矣,而害道者亦多,遗患颇深。其所指乃伊川程先生也。何以知之?盖慈湖尝与学者讲“圣人有所不知不能”之说,因议及伊川,又回护数语,云:程之笃行,亦岂易及?不可不敬也。但讲学不得不辨明耳。家庭议论,如出一口,决非偶然之故。得无以其所觉者为极致,遂敢于自大邪!夫以大舜之圣,为法于天下,可传于后世者无他,惟是“明于庶物,察于人伦”而已。凡伊川与其门人之所讲习,无非人伦、庶物之理,千万世之所通行者也。安有千万世之所通行者,而可目之为小道哉!若谓大道混成,不容分析,则伏羲既画八卦,又重为六十四卦,文王系卦,周公系爻,孔子作十翼,又出许多文字,何其不惮烦也?安知千条万绪,无非太极之实体,茍能灼见其精微之妙,虽毫分缕析,自不害其为一。伊川所作易传,盖深得四圣之心者也,顾可以小道目之邪!必如其言,则是大道不在伏羲舜文周公孔子,而黄面瞿昙独得之矣。害斯道者,非若人而谁!

一〇、千圣相传,只是一理。尧舜禹汤所执之“中”,孔子所不踰之“矩”,颜子之所谓“卓尔”,子思之所谓“上下察”,孟子之所谓“跃如”,皆是物也。上圣大贒,惟其见之真,是以执之固,而行之尽。其次则“博文约礼”,吾夫子有明训矣。盖通天地人物,其理本一,而其分则殊。必有以察乎其分之殊,然后理之一者可见,既有见矣,必从而固守之,然后应酬之际,无或差谬。此博约所以为吾儒之实学也。襌家所见,只是一片虚空旷荡境界,凡此理之在吾心与其在事物者,竟不能识其至精至微之状为何如,而顾以理为障。故朱子谓“襌家最怕人说这理字”,诚切中其病矣。

慈湖训语有云:近世学者,沉溺乎义理之意说,胷中常存一理不能忘舍。舍是则豁然无所凭依,故必置理字于其中。不知圣人胷中,初无如许意度。其怕这理字也,不亦甚乎!圣人胷中固自清明莹澈,然于中则曰“允执”,于矩则曰“不踰”,岂是漠然荡无主宰,而凡视听言动、喜怒哀乐,一切任其自作自止,真如水泡之自生自灭乎哉?必不然矣!且吾儒若除个理字不讲,更讲何事?若见得此理真切,自然通透洒落,又何有于安排布置之劳!为此言者,适以自状其不知理焉尔。

一一、慈湖遗书不知何人所编,初止十八卷,有目录可考,皆自诸稿中选出。续集二卷,又不知出自何人。自十八卷观之,类皆出入经传,不杂以佛氏一语,有以知编者之虑至深,吾虽目为襌学,人或未必尽悟。及观至续集,则辞证具备,亦其势终有不可得而隐者,如炳讲师求训、奠冯氏妺词二首,己自分明招认,尚何说哉!程子尝论及佛氏,以谓“昔之惑人也,乗其迷暗;今之入人也,因其髙明。”若慈湖者,天资亦不为不髙矣,乃终身为禅学所误。今其书忽传于世,有识之士固能灼见其非,亦何庸多辨?惟是区区过虑,自有所不能已尔。

一二、易曰:立人之道曰仁与义。其名易知,其理未易明也。自道体言之,浑然无间之谓仁,截然有止之谓义。自体道者言之,心与理一之谓仁,事与理一之谓义。心与理一,则该贯动静,斯浑然矣。事与理一,则动中有静,斯截然矣。截然者,不出乎浑然之中。事之合理,即心与理一之形也。心与理初未尝不一也,有以间之则二矣。然则何修何为,而能复其本体之一邪?曰敬。

一三、虞书之所谓“道心”,即乐记所谓“人生而静,天之性也”,即中庸所谓“未发之中天下之大本也”。决不可作已发看,若认道心为已发,则将何者以为大本乎?愚于此,所以不能无少异于朱子者,前已有说。平生所见,此为至先。比年反复穷究,益信此论之不容易也。

一四、“允执厥中”之“中”,先儒専以无过不及言,似乎未尽。窃详其义,当与“中庸”之“中”同,体用兼举而无遗,斯为圣道之大全也。仲虺之诰有云:王懋昭大徳,建中于民,以义制事,以礼制心。其言亦兼体用,可见先圣后圣,其揆一也。

一五、“舎已从人”,非见得道理透彻,安能及此?人所以固执己见,善言更不能入者,只是见不到。复有一种性资轻快,闻言便转,然未必皆当,亦是无定见也。夫所谓“舎已从人”者,岂茍然哉!从其至当而已矣。

一六、舜命禹曰:予违,汝弼。汝无面从,退有后言。禹岂面从后言者邪?益之告舜,则以“违道从欲”为戒,禹则以“慢游、傲虐”为戒,皋陶则以“丛脞”为戒,舜亦曷尝有此数者之失邪?盖其君臣相与至诚恳切,惟欲各尽其道而无毫髪之歉,故常致谨于未然之防。读书者能识虞廷交相儆戒之心,斯可以事君矣。

一七、“善无常主,恊于克一”,时中之谓也。

一八、秦誓一篇,有可为后世法者二,孔子所以列之四代之书之终。悔过迁善,知所以修身矣。明于君子小人之情状,知所以用人矣。慎斯道也以徃,帝王之治其殆庶几乎!

一九、鹿鸣之诗,虽云上下通用,要非贤人君子,不足以当之。今以鹿鸣名宴,以宾礼初升之士,待之不为不厚矣。听其歌,饮其酒,能无感动于其心乎?然而“周行”之示,能言者皆可勉也。“视民不恌”,则非声音笑貎之所能为矣。不如是,将何以答主人之盛礼,而称其为嘉宾也邪!

二〇、乐记所举“欲”与“好恶”,大学所举“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜”,中庸所举“喜怒哀乐”,孟子所举“恻隐、羞恶、辞让、是非”,等是人情,但名言之不同耳。凡情之发,皆根于性,其所以为善为恶,系于有节与无节,中节与不中节,辟与不辟而已。乐记大学中庸三说,足以互相发明。孟子道性善,故所举四端,主意只在善之一邉,其说终是不备。但以大学证之,亦可见矣。哀矜犹恻隐也,贱恶犹羞恶也,畏敬犹恭敬也,如发而皆当,又何辟之可言哉!此可见人心之危矣。危字着在中间,操持向上,则极于中庸所谓“天地位,万物育”,放纵趋下,则如乐记所谓“大乱之道”,固理势之所必至也。

二一、汉髙帝纪云:母媪尝息大泽之陂,梦与神遇,是时雷电晦冥,父太公徃视,则见交龙于上。夫人梦中所遇,从未闻在他人有见之者。史迁所记,殊费分疏。若太公所见者诚然,则媪决非梦。媪诚梦,则太公之所见者妄矣。

二二、汉武帝表章六经,而黄老之说遂熄,吾道有可行之兆矣。然终帝之世,未见其能有行,岂其力之不足哉?所不足者,关雎麟趾之化尔。善乎,汲黯之言曰:内多欲而外施仁义,柰何欲致唐虞之治乎!黯之学术不可知,然观乎此言,非惟切中武帝之病,且深达为治之本。

二三、唐之祸乱本于李林甫,宋之祸乱本于王介甫。林甫之祸唐,本于心术不端;介甫之祸宋,本于学术不正。

二四、图治当先定规模,乃有持循积累之地。规模大则大成,规模小则小成,未有规模不定,而能有成者也。然其间病源所在,不可不知。秉徳二三,则规模不定;用人二三,则规模不定。茍无其病,于致治乎何有!

二〇、久任自是良法。陆宣公明于治体,乃不甚以为然,盖欲以救徳宗之偏,庶广登延之路,以济一时之用,且于惇大之化或有小补焉,尔议法者未可执为定论。正徳间,愚尝建白此事,而并及超迁之说,大意以为,超迁之法与乆任之法相为流通,超于前自可责其后之久,超于后固无负其前之淹。此盖区区素见,因他策忤用事者,疏竟寝。

二六、取士之法,宜有变通。士行修,然后民徳归厚。治安之本,无切于此。

二七、孟子之学,亦自明而诚,知言养气是也。自明而诚者,未必便造其极,理须善养,“尽心知性”一章即是此义。然其告公孙丑,不曰:善养吾“性”,而曰“气”者,因告子“勿求于气”而言,以见其所以异也。程子尝言“学者须先识仁”一叚说话,皆与孟子相合,但以存字该养字尔。吾儒之学,舎此更无是处。然异学亦有假之以文其说者,不可不明辨之。

二八、凡圣贒言语,须是看得浃洽,义理方尽。若执定一处将来硬说,其它说不通处更不管,只是成就得一个偏见,何由得到尽心地位邪?近世学者因孟子有“仁,人心也”一语,便要硬说心即是仁,独不思“以仁存心”、“仁义礼智根于心”,其言亦出于孟子,又将何说以通之邪?孔子之称颜渊,亦曰“其心三月不违仁”,仁之与心,固当有辨。须于此见得端的,方可谓之识仁。

二九、程子曰:以吾观于儒释,事事是,句句合,然而不同。夫既曰事事是句句合矣,何以又曰不同?此正所谓毫厘之差也。且如吾儒言心,彼亦言心;吾儒言性,彼亦言性;吾儒言寂感,彼亦言寂感,岂不是句句合?然吾儒见得人心道心分明有别,彼则混然无别矣,安得同!

三〇、天地、鬼神、阴阳、刚柔、仁义,虽毎毎并言,其实天该乎地,神该乎鬼,阳该乎阴,刚该乎柔,仁该乎义。明乎此说,其于道也,思过半矣。

三一、义理愈穷究,愈见细宻。到得愈细宻处,愈难为言,一字未安,或反累其全体。故有志于明道者,其言自不容易,若可増可减,可移可换,吾未敢以为知言也。

三二、佛氏之学,不知人物之所自来,断不足以经世。儒而佛者,自以为有得矣,至于经理世务,若非依傍吾圣人道理,即一歩不可行。所得非所用,所用非所得,正所谓由其蔽于始,是以缺于终尔。内外本末,既不免分为两截,犹譊譊然动以“一贯”借口,吾圣人所谓“一以贯之”者,果如是乎!

三三、颜渊曰:舜何人也,予何人也,有为者亦若是。盖以舜自期也。舜饭糗茹草,若将终身;颜子箪食瓢饮,不改其乐。本原之地,同一无累,如此,则颜之进于舜也,其孰能御之!孟子曰:人能无以饥渇之害为心害,则不及人不为忧矣。此希圣希贒之第一义也。

山林日长,别无所事,札记之续,时复有之,然亦简矣。偶阅慈湖遗书,不觉又有许多言语。夫学之不讲,圣人以为忧。余言虽多,凡以讲明此学,非好辨也,于初学之士,或者未为无益。乃删取近年所记而并刻之,盖其言间有互相发明者尔。记凡再续,故其卷亦分为上下云。嘉靖癸巳夏五月戊申整庵识

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